Sofia în filozofie. Evoluția conceptului de „Sophia” în filosofia lui Vl
Întreaga filozofie a lui Solovyov, viața și opera sa este pătrunsă de doctrina Sophiei. Pe scurt, această doctrină poate fi prezentată după cum urmează.
Cuvântul „sophia” în greacă înseamnă înțelepciune și a desemnat un concept important în filosofia antică, care în sine, în conceptul său, este „dragoste - philo - pentru înțelepciune, adică pentru Sophia”. Dar zeița înțelepciunii dintre grecii antici se numea Atena. Termenul filozofic „sophia” în antichitatea târzie a început să desemneze ceea ce în textele biblice se numea Înțelepciunea lui Dumnezeu. Soloviev însuși a scris că „în cartea canonică a Proverbelor lui Solomon întâlnim dezvoltarea acestei idei a Sophiei...”. În Proverbele lui Solomon, Înțelepciunea declară: „Domnul m-a avut ca început al căii Sale, înaintea făpturii Sale din timpuri imemoriale: / De la început am fost uns, de la început, înainte de existența pământului. lt;...gt;/ Când El a pregătit raiul, am fost acolo. Când a tras o linie circulară peste faţa prăpastiei, / Când a aşezat norii în vârf, când a întărit izvoarele prăpastiei, / Când a dat hârtos mării pentru ca apele să nu depăşească hotarele ei. , când El a pus temeliile pământului: / Atunci am fost artist cu El, și am fost ziua de bucurie a tuturor, bucurându-mă tot timpul înaintea feței Lui, / Bucurându-mă în cercul Său pământesc, și bucuria mea a fost cu fiii oamenilor ” (Prov. 8:22,27-31).
Cine este Wisdom-Sophia? Ce loc ocupă ea în ierarhia sacră? Care este relația ei cu Dumnezeu și cu celelalte persoane ale Treimii Divine - Hristos și Duhul Sfânt? Care este relația ei cu rasa umană? Toate aceste întrebări au fost luate în considerare în filosofia antică precreștină și timpurie creștină - în neoplatonism și gnosticism, și apoi într-o serie de învățături filozofice, mistice și teologice ale New Age. A fost o atitudine deosebită față de Sofia în Rus'. Moștenind tradiția cinstirii bizantine a Sofia, Ortodoxia Rusiei a dedicat trei biserici principale Sofia, construite în secolul al XI-lea - Catedralele Sf. Sofia din Kiev, din Novgorod
și Polotsk. Sophia sub forma unui înger în veșminte regale este înfățișată pe icoane din secolele XV-XVI. Imaginea Sofiei s-a apropiat de imaginea Maicii Domnului și a acționat ca o întruchipare Biserica universală.
Toate acestea îi erau bine cunoscute lui Solovyov și îl interesau extrem de mult. Cu toate acestea, el și-a dezvoltat doctrina despre Sofia, care a avut un mare impact asupra gândirii religioase și filozofice ruse ulterioare și asupra poeziei simboliste. Era și un aspect personal-mistic în atitudinea lui față de Sophia. Am discutat deja mai sus despre viziunea Sophiei către filozof în noiembrie 1875 în Egipt. Impresionat de această viziune, el a scris următoarele rânduri la Cairo:
Astăzi, toată în azur, regina mea s-a arătat înaintea mea, - Mi-a bătut inima de dulce desfătare, Și în razele zilei răsărite, Sufletul mi-a strălucit cu o lumină liniștită, Și în depărtare, arzând, flacăra cea rea a pământească. focul afumat.
Deja în Biblie, Înțelepciunea lui Dumnezeu apare ca feminin. Iar pentru Vl. Solovyova Sofia este întruchiparea Eternei Feminități, „o singură imagine a frumuseții feminine”, dar în același timp „ca prima strălucire / a Zilei Mondiale și Creative”.
Sofia lui Solovyov este „o idee realizată”, „trupul lui Dumnezeu, materia Divinului, impregnată de începutul unității divine”. Sophia, în această înțelegere, intră în Hristos, care realizează această „unitate divină” ca „un întreg organism divin - universal și individual împreună” (1989, II, 108). Și la fel ca Hristos, care unește divinul și umanul, Sofia, conform lui Solovyov, formează „un organism întreg uman, ca trupul etern al lui Dumnezeu și sufletul etern al lumii” (1989, II, 119).
În „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, filozoful vede în om două principii: „elementele existenței materiale care îl leagă de lumea naturală”, precum și „conștiința ideală a unității care îl leagă de Dumnezeu”. Mai mult, o persoană este un „eu” liber, capabil să se definească într-un fel sau altul în raport cu două laturi ale ființei sale, capabil să se încline spre o parte sau alta, să se stabilească într-o sferă sau alta” ( 1989, II, 140). Umanitatea poate fi atât umanitate bestială, cât și umanitate divină. Procesul istoric reprezintă o trecere lungă și dificilă de la primul la al doilea (vezi I, 257). Acest „proces istoric al umanității” este „eliberarea conștiinței de sine umane și spiritualizarea treptată a omului prin asimilarea internă și dezvoltarea principiului divin” (1989, II,
145). Potrivit lui Solovyov, „Sophia este umanitatea ideală, perfectă, cuprinsă veșnic în ființa divină integrală, sau Hristos” (1989, II, 113-114).
Sophia, astfel, personifică Dumnezeu-umanitatea - umanitatea ca întreg, ca un „organism pan-uman”. În „Ideea umanității în august Comte” (1898), filozoful rus apreciază foarte mult gândirea filosofului pozitivist francez despre umanitate ca o „mare ființă”, o „ființă reală vie” și nu doar ca un „concept abstract”. ” sau „agregat empiric” (II, 577). Soloviev consideră că ideea umanității ca „mare ființă” este asemănătoare cu înțelegerea lui despre Sofia, interpretată ca „umanitatea adevărată, pură și completă însăși, cea mai înaltă și atotcuprinzătoare formă și suflet viu al naturii și al universului. , uniți veșnic și într-un proces temporar unirea cu Divinul și unirea cu Nim este tot ceea ce este” (ibid.).
Ideea cheie pentru întreaga filozofie a lui Solovyov despre o singură Umanitate ca Sophia, adică cea mai înaltă înțelepciune a Universului, este încă actuală și astăzi. La urma urmei, însăși existența sa în fața dezastrelor militare și de mediu care o amenință depinde de cât de conștientă este umanitatea de unitatea și integritatea sa. De asemenea, să acordăm atenție faptului că filosoful rus consideră însăși ideea de umanitate ca o „mare ființă” ca „un grăunte de mare adevăr” (II, 562), în ciuda faptului că această idee este definită ca un obiect al „credinței pozitive” într-o „religie” necreștină străină lui Solovyov a umanității”, inventată de comte „ateu și necreștin”. Pentru Solovyov, „granul marelui adevăr” este mai important decât învelișul ideologic în care este conținut. Și acesta este, de asemenea, sensul filozofiei întregii unități a remarcabilului gânditor rus, care este capabil să unească oameni cu convingeri și credințe filozofice diferite în jurul ideii unei Umanități întregi.
Fiind cea mai importantă expresie a principiului atot-unității al lui Solovyov, Umanitatea ca Dumnezeu-Umanitate, ca „Marea Ființă nu este o formă goală, ci plinătatea atotcuprinzătoare divino-umană a vieții spiritual-fizice, divin creatoare, revelată pentru noi în creştinism” (II, 578). Principiul unității lui Solovyov, astfel, se manifestă și în afirmarea unității spiritualului și fizicului, afirmație care pătrunde în întreaga filozofie a lui Solovyov. Într-o poezie din 1875 el a scris:
Și sub masca materiei impasibile, focul divin arde peste tot.
A.F. Losev vede specificul „idealismului sofian” al lui Solovyov în faptul că „doctrina sa generală a unității ca substanță principală a ființei” reunește cât mai strâns spiritual și materialul, și în acest sens - idealism și materialism1. Filosoful rus are o simpatie evidentă pentru acel materialism, pe care îl numește „materialism religios”, sau „materialism sacru”, care nu separă „materia de principiile ei spirituale și divine” (1989, 1, 219, 220).
Semnificația cuvântului SOPHIA în cel mai nou dicționar filozofic
SOFIA
(Sophia greacă - îndemânare, cunoaștere, înțelepciune) - o imagine a semnificației culturii antice și mai târziu creștine și în general europene, care surprinde în conținutul său ideea plinătății semantice a lumii, a cărei presupunere stă la baza însăși posibilitatea filozofiei ca înțelegere a întregului sens al universului (philisophia greacă ca iubire, atracție către înțelepciune, ascendent genetic la philia - philia, dragoste și sophia). Inițial în cultura greacă antică termenul „S”. a fost corelat cu creativitatea unui meșter - demiurgos, care creează lucruri pline de sens, adică. aranjate în conformitate cu principiul, raţionalitatea şi scopurile operaţiunii aplicate, care asigurau posibilitatea vânzării lor (vezi Homer despre S. tâmplarul instruit de Atena în Iliada, XY). Filosofia antică concentrează atenția asupra aspectului de formare a sensului al lui C, care este definit ca „cunoaștere a esenței” (Aristotel) sau „cunoaștere a primelor cauze și a esenței inteligibile” (Xeocrate), încă legat de subiect, dar - spre deosebire de tradiția prefilozofică – nu cu subiectul activității, ci cu subiectul cunoaștere. Cu toate acestea, filosofia greacă antică (în persoana lui Platon) a efectuat un fel de întorsătură ontologică în interpretarea lui C: acesta din urmă este asociat semantic cu subiectul transcendental al creației cosmosului (Demiurgul, spre deosebire de artizanul-demiurgos), acţionând în cadrul uman de referinţă ca o entitate inteligibilă. Conform formulării lui Platon, S. este „ceva mare și care se cuvine numai unei zeități” (Phaedrus, 278 D), iar Demiurgul creează lumea în conformitate cu veșnica imagine eidotică sofiană (Timaeus, 29 a). Neoplatonismul este desemnat prin termenul „S”. arhitectura lui eidos, care „este cunoașterea despre sine și despre sine, îndreptată spre sine și care își dă proprietăți” (Proclus). Modelul eidotic inițial C este însă deslușit de om în fenomenologia lucrurilor, deschis spre înțelegere („rememorarea” platoniciană, de exemplu), permițându-ne să vorbim despre înțelept tocmai ca iubitor de înțelepciune, adică. despre cei care se străduiesc pentru ea: ascensiunea către adevăr de-a lungul scării iubirii și frumuseții (vezi Platon), interpretarea epistemologică a lui Eros în rândul neoplatoniștilor (vezi Dragostea) etc. Aspectul ontologic al lui S. iese în prim-plan în sistemele religioase și filozofice ale monoteismului. Astfel, în cadrul iudaismului, poate fi fixată ideea unui model (lege) sofian (eidotic) ca creație subiacentă ca act creativ fundamental: „Dumnezeu a privit legea și a creat lumea” (Talmud, Rabba Ber). 1. 1). Folosind terminologia veche, putem spune că în cadrul tradiției monoteiste, modelul absolut, înțelepciunea lui Dumnezeu în existența sa originară poate fi desemnată ca Logos; fiind întruchipată în Creație, înțelepciunea divină apare ca S, a cărei carne (materia, asociată semantic – din antichitate – cu principiul matern) dă semanticii sale o colorare feminină: shekinah în iudaism ca ipostas feminin a lui Dumnezeu și creștin S. Combinat cu focalizarea caracteristică a teismului asupra unei percepții profund intime, personale a Absolutului, aceasta stabilește personificarea lui S ca zeitate feminină, ale cărei caracteristici și manifestări sunt inițial ambivalente: S. poate fi considerată în relația ei cu Dumnezeu și în relația ei cu umanitatea, dezvăluind. Fiecare sistem de referință are propriile caracteristici specifice. În raport cu Dumnezeu, S. acționează ca o entitate pasivă, percepând și întruchipând impulsul său creator (comparați cu antica indiană Shakti - principiul cosmic feminin, uniunea cu care este o condiție necesară pentru realizarea potențialului creativ cosmic al lui Shiva). - vezi Tantrism). Cu toate acestea, dacă versiunea estică a cosmogenezei presupune ca model inițial figura unei căsătorii cosmice sacre, împărtășind energia creatoare a lui Shakti lui Shiva, atunci S-ul creștin, deși păstrează atributul feminin al creativității „multiple”, este practic lipsit - în conformitate cu sistemul de valori al ascezei - al oricărei semantici erotice, care se reduce la astfel de caracteristici ale lui C precum „distracția” și jocul liber al creativității (Biblia, Pres., VIII, 30-37). Accentele semantice ale feminității, pe de o parte, și ale nonsexualității, pe de altă parte, stabilesc vectorul interpretării lui S. ca fecioară (cf. motivul menținerii castității ca garanție a păstrării înțelepciunii și puterilor vrăjitorie în mitologia tradițională, fecioara Atena în mitologia clasică etc.). S. se naște în lume, pornind „din gura Celui Prea Înalt” (Biblia, Sir., 24, 3), fiind o generație directă și imediată a Absolutului: S. apare ca „suflarea puterii lui. Dumnezeu și revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic” (Prem. Sol., 7, 25 urm.), practic identice cu el în înțelepciune și slavă (cf. nașterea Atenei din capul lui Zeus). Interpretarea fecioarei S. ca pântece care concepe în raport cu Dumnezeu duce la contopirea semantică ulterioară a chipului ei cu chipul Fecioarei Maria, a cărei puritate și iluminare aduce sens lumii create (echivalent cu venirea lui Mesia). ), dându-i astfel sophia (de exemplu, în germană misticul G. Suso (c. 1295-1366), elev al lui Meister Eckhart). În situația opusă a dizolvării complete a esenței Divine a S. în ființa creată, izomorfă semantic la pierderea fecioriei, apare imaginea S. căzută, ca, de exemplu, în gnosticism, unde S.-Ahamoth, fiind în întuneric, poartă doar o reflectare a gnozei (cunoaștere, înțelepciune), iar dorința ei de reunificare cu Dumnezeu este garanția armoniei totale a Pleromei, echivalentă semantic cu ordinea mondială creațională. Cât despre cealaltă latură a S., în raport cu umanitatea ea acționează ca creativitate divină personificată: artistul S. din Vechiul Testament (Prov. 8, 27-31), plinătatea semantică a creației. În contextul creștinismului occidental, dominanta culturală a raționalității stabilește un vector interpretativ, în cadrul căruia imaginea lui S. se apropie de conceptul de logos, pierzându-și în mare măsură caracteristicile extra-logos: de exemplu, S. ca „ ființa necorporală a gândurilor diverse, îmbrățișând logoi-ul lumii în ansamblu, dar în același timp însuflețit și parcă viu” (Origen). În acest sens, S. este de fapt lipsită de personificarea feminină, identificată semantic în creștinismul occidental cu Hristos ca Logos – Iisus ca „slava lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1, 24) – sau chiar cu Duhul Sfânt (montanism). ). În același timp, în tradiția mistică a catolicismului, trăsăturile feminine personificate, non-logo ale lui S, datând din patristica timpurie, continuă să fie articulate. Astfel, la Boehme termenul S. este singura garanție de iluminare a lumii create „întunecate”: dacă pământească, adică. Lumea „carnală” este considerată de Boehme ca fiind „vătămată” (corupție a spiritului în timpul întrupării: „fructul interzis a fost deteriorat și tangibil...; Adam și Eva au primit același corp trupesc și tangibil”), apoi numai lumina care pătrunde în lumea creată este S. ca „iubire binecuvântată”, „mamă a sufletului”, „fericita mireasă bucurându-se de mirele ei”. „Duhul uman luminat” este capabil să-l înțeleagă și să-l iubească (philo-Sophia ca slujire a Domnului), căci, cuprinzând ființa, „se urcă la aceeași imagine exactă și prin aceeași naștere ca lumina din Puterea divină, şi în aceleaşi calităţi ca la Dumnezeu." În mod similar - la G. Arnold în misticismul protestant (pietism). În filosofia romantismului, imaginea lui S. capătă o nouă aranjare - lirică - păstrând însă nodurile cheie ale semantica ei Așadar, de exemplu, în Novalis, S. este articulată în contextul unei comploturi alegorice, reproducând aproape izomorf gestaltele de bază ale Scripturii: în regatul lui Arcturus, care personifică spiritul vieții, S. este atât „înțelepciunea cea mai înaltă” și „inima iubitoare”, fiind soția lui Arcturus, ea îl părăsește astfel încât să devină preoteasă la altarul adevărului din „țara ei” („natura așa cum ar putea fi”) cu scopul de a se trezi. , dându-i cunoștințele sacre, fiica ei Freya, care este însetată de iluminare spirituală și ascensiune (impunerea semanticii creștine pe baza folclorului complotului fetei adormite - vezi Ananka Această cunoaștere este dată Freya de un Eros matur). iar S. se reunește cu Arcturus, care simbolizează unitatea universală și armonia regatului reînviat: coroana de frunze de gheață a lui Arcturus este înlocuită cu o coroană vie, crinul - simbol al inocenței - este dat lui Eros, „cerul și pământul”. contopit în cea mai dulce muzică” (semantica căsătoriei sacre, care are un sens creațional). În sistemul axiologic al alegorismului postcurtez galant-romantic al lui Novalis, S. este de fapt identificat cu iubirea („- Ce constituie secretul etern? - Dragostea. - Cine deține acest secret? - Sophia.”), Feminitatea Absolută (este S. care îl înzestrează pe Eros cu paharul cu o băutură care dezvăluie tuturor acest secret) și pe Fecioara Maria (înțelegerea tainului o introduce în vederea Marii Mame – Veșnic Fecioara). Sintetizarea axiologiei creștine (accent pe Maria), comploturi ale mitologiei păgâne (Freya adoarme și se ridică, mitologia Marii Mame), motive de basm și folclor (frumuseța adormită, tema poțiunii de dragoste), simbolism curtenesc (albastru). floare, crin, trandafir) și reminiscențe ale romantismului cavaleresc clasic (izomorfismul imaginii lui S. la imaginea reginei Guinevere din romanele ciclului arthurian) – face ca semantica lui S. în Novalis să fie extrem de polivalentă. Semnificațiile păgâne arhaice determină, de asemenea, stratul semantic al Faustului lui Goethe, unde problema S. ca „eternă feminitate”, armonia trupului și principii spirituale, necesar umanității ca alternativă, contrabalansare culturală la intelectualismul total. Astfel, în relația sa cu umanitatea, S. se dovedește a fi la fel de important ca și în relația cu Dumnezeu. Cel mai important aspect S. în acest context este că, fiind un fenomen legat ontologic de Cosmosul în ansamblu, S. și umanitatea se corelează doar ca întreg constituit ca comunitate (comunitate). În cultura occidentală, cu dominația sa asupra logosului ca întruchipare a raționalității, aceasta duce la identificarea treptată (începând cu Augustin) a lui S. cu biserica, interpretată în spirit mistic ca „mireasa lui Hristos” (vezi, de exemplu, , „Inscripție pe cartea „Cântarea cântărilor” de Alcuin: „În această carte a pus Solomon o dulceață nespusă: // Totul în ea este plin de Mire și Mire de cântări sublime, // Adică Biserica cu Hristos.. Spre deosebire de aceasta, în versiunea orientală a creștinismului este paradigma non-logozității care se dovedește a fi dominantă, care stabilește articulația ei accentuată din punct de vedere axiologic: însuși faptul botezului lui Rus a fost apreciat de mitropolitul Hilarion. domnia Înțelepciunii lui Dumnezeu”. cultura ortodoxăîn tradiția hagiografică a creștinismului se conturează o tradiție bogată a iconografiei S, numele „S”. se referă și la martira executată de împăratul Hadrian (secolul al II-lea) alături de cele trei fiice ale sale - Credința, Nadejda și Iubirea - care, într-o regândire alegorică, o face pe S. mama principalelor virtuți creștine. Problema teodicei în contextul culturii creștine răsăritene este formulată ca o problemă a etnodicei, iar ideea unui popor purtător de Dumnezeu este strâns legată de ideea de sophia, stabilind în cultura rusă idealul conciliarității, în filozofia rusă - tradiția sofologiei, iar în poezia rusă - idealul feminității absolute, care stă în spatele întrupărilor specifice ale acesteia pe fețele individuale feminine (B.S. Solovyov, Y.P. Polonsky, M.A. Voloshin, Vyach. Ivanov, A.K. Tolstoi, A. Bely, A. Blok etc.) În acest context, iubitul real acționează ca o „trăire întruchiparea perfecțiunii” (A. Blok) - perfecțiunea însăși este C, care este întotdeauna și inițial caracterizată de participarea divină („Dumnezeu a strălucit în frumusețea ei” de Ya.P. Polonsky). Din această cauză, grăbindu-se spre perfecțiunea unei femei, un bărbat se grăbește invariabil spre S. ca perfecțiune personificată (în terminologia alegorismului lui B.S. Solovyov - către „soarele”, ale cărui „raze” trăiesc chipurile femeilor): „Uneori în trăsăturile unor chipuri aleatorii // Zâmbetul ei mocnea... // Dar, neschimbat și nu la fel, // Se vede prin țesătura instabilă” (M.A. Voloshin). Este S. („Fecioara Porții Curcubeului” de V.S. Solovyov) care, pe căile iubirii (sizigie universală), poate dărui sufletului duminica și harul lui Dumnezeu. Dar obsesia diavolească este priceperea personificată în Don Juan de a vedea S-ul însuși, și nu umbrele lui („Lasă-l pe Juan Ceresc să caute pe pământ // Și în fiecare triumf își pregătește durerea” de A.K. Tolstoi). Între timp, pentru B.C. Chemările metaforice ale lui Solovyov către S. servesc ca repere pe calea îmbunătățirii spirituale (sistemul simbolic al poemului „Trei date”, care este de fapt congruent cu sistemul analog din „Viața nouă” a lui Dante) și „ciclul Sofia” poems definește spațiul axiologic în care implicarea lui S. este valoarea maximă . Hrănirea B.C. Visul lui Soloviev despre unitatea creștinismului a fost legat organic în opiniile sale de ideea mistică a implicării directe a Marelui Preot, pe care el îl considera unificatorul bisericii creștine (și pe el însuși ca executor al acestei misiuni) cu esența feminină a S.M.A. Mozheiko
Cel mai recent dicționar filozofic. 2012
Vezi, de asemenea, interpretări, sinonime, semnificații ale cuvântului și ce este SOFIA în rusă în dicționare, enciclopedii și cărți de referință:
- SOFIA în Dicționarul-index al numelor și conceptelor artei antice rusești:
(Înțelepciunea greacă), Înțelepciunea lui Dumnezeu din cărțile Vechiului Testament din Proverbele lui Solomon, Înțelepciunea lui Solomon și Înțelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah, personificarea celei mai înalte înțelepciuni și... - SOFIA în Directorul orașelor și capitalelor lumii:
BULGARIA Sofia este capitala si cel mai mare oraș Bulgaria - situată la marginea de sud a bazinului Sofia la poalele lanțului muntos pitoresc... - SOFIA în Dicționarul de semnificații ale numelor țigane:
(împrumutat, feminin), prescurtat în viața de zi cu zi. la „Sonya”, asociat cu „Sonakai” -... - SOFIA în Dicționarul Index al conceptelor teosofice la doctrina secretă, Dicționarul teosofic:
(greacă) Înțelepciunea. Logosul feminin al gnosticilor; Mintea Universală; și Duhul Sfânt feminin în... - SOFIA în Arborele Enciclopediei Ortodoxe:
Deschideți enciclopedia ortodoxă „ARBOR”. Sofia (din greacă, latină Sophia - înțelepciune) Capitala Bulgariei. Vezi Sofia, oraș Nume de femeie. Articol… - SOFIA în Marele Dicționar Enciclopedic:
capitala Bulgariei. Situat la marginea de sud a Bazinului Sofia. Centru administrativ al regiunii Sofia, independent unitate administrativă 1,1 milioane de locuitori (1991). Transport... - SOFIA în Bolșoi Enciclopedia sovietică, TSB:
capitala, cel mai mare oras, principalul economic si centru cultural Republica Populară Bulgaria. Ocupă o locație convenabilă localizare geografică pe potecile care au trecut... - SFINTI SOPHIA
1) Sf. muceniță, mamă a trei fiice Credință, Speranță și Iubire, după diferite chinuri, tăiată de sabie în jurul anului 137, la Roma,... - SOFIA G. V Dicţionar Enciclopedic Brockhaus și Euphron:
(bulgară. Sredets, turcă. Sofia) - capitala Principatului Bulgar, ocupă o poziție foarte avantajoasă în apropierea centrului Peninsulei Balcanice, în mijlocul unei întregi rețele de drumuri... - SOFIA SPB. GUB. în Dicționarul Enciclopedic al lui Brockhaus și Euphron:
parte a orașului Tsarskoe Selo, provincia Sankt Petersburg. S., ca oraș de sine stătător, a fost fondată de imp. Ecaterina a II-a în 1780. Și-a primit numele... - SOFIA în Dicționarul Enciclopedic al lui Brockhaus și Euphron:
(Sophie, 1630-1714) - soția electorului de Hanovra, fiica „regelui iernii” Frederic al V-lea al Palatinatului și Elisabeta Stuart. Din casa mamei sale crude...
Rezumat pe tema:
Sofia (filozofie)
Plan:
- Introducere
- 1 Etimologie
- 2 Sofia în Vechiul Testament
- 3 În creștinism
- 4 Sophia în tradiția occidentală
- 5 Sofia în filosofia rusă Literatură
Note
Introducere
Sofia, Înţelepciune(greacă Σοφία - „deprindere”, „cunoaștere”, „înțelepciune”, ebraică. חכמה) este un concept în filosofia antică și medievală, iudaism și creștinism, care exprimă o idee specială a înțelepciunii sau a înțelepciunii personificate (întruchipate).
În uzul prefilosofic (Homer) - abilitate rezonabilă în creativitate; „cunoașterea esenței”, a „cauzelor și surselor” (Aristotel).
În iudaism și creștinism - înțelepciunea personificată a lui Dumnezeu. Ideea Sophiei ca „Înțelepciunea lui Dumnezeu” a primit o dezvoltare specială în Bizanț și Rus. În filosofia religioasă rusă a secolelor XIX-XX, doctrina Sofia a fost dezvoltată de V. S. Solovyov, S. N. Bulgakov, P. A. Florensky.
În iudaică și creștină ideile religioase o ființă cosmică (adesea feminină) care conține în sine principiile și prototipul ideal al lumii. Analog cu Tara în budism și cu Mama cărții în islam.
1. Etimologie
Termenul „Sofia” își are originea în Grecia antică ca semn de înțelepciune. În Homer (Not. P. XV 411-412) este strâns asociat cu numele zeiței Atena, subliniind atributul construcției și comandării, artei și meșteșugurilor.
2. Sofia în Vechiul Testament
Pictograma „Înțelepciunea și-a creat o casă pentru ea însăși” (Kiev).
În tradiția Vechiului Testament, conceptul de Înțelepciune denotă principiul feminin în Dumnezeu. Literatura didactică biblică târzie („Cartea Înțelepciunii lui Solomon”, „Cartea Proverbelor lui Solomon”, „Cartea Înțelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah”) oferă o imagine a „Înțelepciunii lui Dumnezeu”, descrisă. ca o ființă personală, personificată. Ea apare ca odrasla fecioară a Tatălui Suprem, aproape de El până la identitate: „Ea este suflarea puterii lui Dumnezeu și revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic” (Înv. 7:25 și următoarele. ), care a venit „din gura Celui Prea Înalt” (Sir. 24:3; spre comparație: chipul Atenei este de asemenea o fecioară, care iese din capul lui Zeus; conform schemei stabile a mitului, înțelepciunea aparține la fecioara).
În teologie, Înțelepciunea în relația sa cu Dumnezeu poate fi considerată ca voința Sa demiurgică, de ordine mondială. Ea este descrisă (Prov. 8:27-31) ca o „artist” care construiește lumea după legile meșteșugului divin (care o aduce din nou mai aproape de Atena); natura acestei Sophie cosmogonice „artista” include „distracția”.
În gândirea rabinică și mai târziu gnostică (care cunoștea și conceptul de „Sophia căzută” - vezi Achamoth), Sophia a devenit mai aproape de evrei. re'shith si greaca. arhh - ambii termeni înseamnă „început” - în sensul temeliei, originii, pântecului primordialității. Specificul Sophiei este pasivitatea feminină asociată cu nașterile multiple materne, „bucuria” ei, precum și o legătură profundă nu numai cu cosmosul, ci și cu umanitatea (Prov. 8:31 etc.), pentru care ea o susține. . Dacă în raport cu Dumnezeu, Sofia este un pântece procreator pasiv, „oglinda slavei lui Dumnezeu”, atunci în raport cu lumea ea este un constructor care creează lumea, la fel cum un tâmplar sau un arhitect alcătuiește o casă ca imagine. a unei lumi trăite și ordonate, împrejmuită cu ziduri de spațiile nemărginite ale haosului; casa este unul dintre simbolurile principale ale Înțelepciunii biblice (Prov. 9:1 etc.).
3. În creștinism
Interpretarea Sophiei ca mijlocitor între Dumnezeu și lume în creștinism se întoarce la Valentinus gnostic (II).
Unii reprezentanți ai filozofiei și teologiei creștine au văzut-o pe Sofia ca pe o persoană. Origen o descrie ca, deși „ființa necorporală a diferitelor gânduri, îmbrățișând logoi-ul întregii lumi”, dar în același timp ca „însuflețit și, parcă, viu”. În creștinismul timpuriu, ideea Sofiei s-a apropiat de chipul lui Hristos Logosul (apostolul Pavel (1 Cor. 1:24) îl definește pe Isus ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu”), iar apoi cu a treia ipostază a Treimea - Duhul Sfânt (conceptul femininîn limbile semitice și aproape de Sophia în aspectele de joacă, distracție, festivitate).
În literatura creștină latină, termenul „Sophia” este înlocuit cu o denumire aproape sinonimă pentru „Biserica” înțeleasă mistic și, prin urmare, tradiția catolică nu știe aproape nimic despre „sofiologie” în sine. A fost diferit în Bizanț, unde dezvoltarea imaginii Sofiei ca simbol al principiului teocratic a căpătat o mare importanță, și în Rus, unde creștinismul a intrat sub semnul Sofiei (Mitropolitul Hilarion descrie botezul Rusului ca fiind sosirea a „Înțelepciunii lui Dumnezeu”, adică Sophia a fost dedicată clădirilor construite în secolul al XI-lea, trei biserici ortodoxe Europa de Est- la Kiev, Novgorod și Polotsk).
Sophia - Înțelepciunea lui Dumnezeu (Novgorod). a 2-a jumătate secolul al XV-lea
Pe pământ rusesc prin secolele XV-XVI. se conturează o iconografie bogată a Sofiei. Sofia are înfățișarea unui înger, fața și mâinile ei sunt de culoare aprinsă, iar în spatele ei sunt două aripi. Este îmbrăcată în veșminte regale (dalmatic, barmy), și are o coroană de aur pe cap. În fața ei (ca Hristos în iconografia „Deesis”) se află Fecioara Maria care se roagă și Ioan Botezătorul; deasupra capului ei, un Hristos binecuvântat este vizibil de la brâu în sus (adică, nu identic cu Sofia, dar reprezentând „capul” ei, aproximativ așa cum El este, conform învățăturii Noului Testament, „Capul” Bisericii).
Apariția personală a Sophiei atât în bizantino-ruse cât și tradiție catolică se apropie treptat de imaginea Fecioarei Maria ca o creatură iluminată, în care ea devine „Sophian”, iar întregul cosmos este înnobilat. În tradiția hagiografică creștină, numele „Sophia” este purtat și de martirul executat la Roma în secolul al II-lea. împreună cu fiicele sale Vera, Nadezhda și Love (numele sunt simbolice - „Înțelepciunea” ca mama celor trei „virtuți teologice”).
4. Sophia în tradiția occidentală
În Occident, doar misticismul german în persoana lui G. Suso, apoi J. Boehme, iar mai târziu pietismul (G. Arnold) se îndreaptă în mod specific către simbolul Sophiei. Din mâinile misticismului german, Goethe ia simbolul Sophiei, dar spre deosebire de Boehme și cu o puternică părtinire către păgânism, subliniind trăsăturile ei materne: Faust, nemulțumit de intelectualismul pur și aflându-se într-o singurătate interioară profundă, găsește mântuirea în venirea lui. la S. („eterna feminitate”) – principiul spiritual-fizic, în care se înlătură contradicțiile și obstacolele din calea comunicării umane. Sophia simbolizează măsura existenței mondiale. Faust, după ce a distrus măsura medievală învechită și s-a îndreptat către activismul tehnic, se trezește în pericol de a pierde orice măsură, iar Goethe se grăbește să-l conducă către o măsură liberă și rezonabilă - Sophia. Novalis percepe și imaginea Sophiei. Dar dezvoltarea posibilităților „anti-Sophia” ale noului individualism european continuă (imagini ale „anti-Sophiei” distructive în dramele muzicale ale lui R. Wagner - Brünnhilde, Isolde, Kundry).
5. Sofia în filosofia rusă
Ideile Sofiei în Rusia la începutul secolului al XX-lea au fost dezvoltate de filozoful Vladimir Solovyov, preoții Pavel Florensky și Sergius Bulgakov.
Pentru Vl. Sofia lui Solovyov este „... o adevărată unitate care nu se opune pluralității, nu o exclude, ci... conține totul în sine”, ceea ce are ca rezultat o utopie universalistă, în care niciunul dintre principiile opuse ale fiecărei antiteze ( autoritatea și libertatea, tradiția și progresul etc.) etc.) nu este supusă abolirii, dar totul trebuie să i se arate locul său „real” într-o unitate liberă (cf. idei similare în neotomism). Inițiativa lui Solovyov a fost preluată de așa-zișii. „Renașterea Rusă”. Florensky, care a adus o contribuție semnificativă la studiul științific al istoriei imaginii Sofiei (excursii istorico-filosofice și iconografice), vede în Sophia „personalitatea ideală a lumii”, „conținutul psihic” al minții Divin, înțelepciunea ca castitate, care susține integritatea lumii, „infinitul real” (vezi „Stâlpul și temelia adevărului”, 1914, pp. 319-92). Dezvoltarea sistematică a acestei game de idei a fost realizată de S. Bulgakov, care a subliniat inaplicabilitatea la Sofia a antitezelor „...absolut și relativ, etern și temporar, divin și creat” („Lumină non-seară”, M. ., 1917, p. 216). Gândul lui N. O. Lossky, S. L. Frank cu „panenteismul” său și alții se mișcă în jurul conceptului de Sophia.
În ciuda statutului clerului Bisericii al unora dintre gânditorii menționați mai sus, sofiologia nu a fost niciodată acceptată ca o ramură recunoscută a teologiei ortodoxe; Mai mult, a fost condamnat ca erezie la Consiliul Episcopilor Bisericii Ruse din străinătate din 1935.
Literatură
- Vl. S. Solovyov, „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, „Lectură opt”.
- P. A. Florensky, „The Pillar and Statement of Truth”, M.: „Pune”, 1914; Capitolul „Scrisoarea nouă: Sophia”.
- S. N. Bulgakov, „Lumina non-seară”, M.: „Cale”, 1917, Dept. al doilea, „Sophia a creaturii”.
- E. N. Trubetskoy, „Sensul vieții”, Moscova, Tip. t-va I. D. Sytin, 1918; Capitolul III „Sophia”.
- Prot. Georgy Florovsky, „Despre venerarea Sofiei, înțelepciunea lui Dumnezeu, în Bizanț și Rus”.
- T. Schipflinger, „Sophia-Maria. O imagine holistică a creației”: trad. din germană, B.M.: „Gnosis Press – Scarab”, 1997.
greacă sophia - îndemânare, cunoaștere, înțelepciune) - o imagine a semnificației culturii antice și mai târziu creștine și în general europene, care surprinde în conținutul său ideea plinătății semantice a lumii, a cărei presupunere stă la baza însăși posibilitatea de a filozofia ca înțelegere a întregului sens al universului (philisophia greacă ca iubire, atracție către înțelepciune, întoarcerea genetică la philia - philia, dragoste și sophia). Inițial în cultura greacă veche termenul „S”. a fost corelat cu creativitatea unui meșter - demiurgos, care creează lucruri pline de sens, adică. dispuse în conformitate cu principiul raţionalităţii şi scopurile operaţionalităţii aplicate, care asigurau posibilitatea vânzării lor (la Homer despre S. tâmplarul instruit de Atena în Iliada, XV). Filosofia antică concentrează atenția asupra aspectului de formare a sensului al filosofiei, care este definit ca „cunoașterea esenței” (Aristotel) sau „cunoașterea primelor cauze și a esenței inteligibile” (Xenocrate), încă legată de subiect, dar - spre deosebire de tradiția prefilozofică – nu cu subiectul activității, ci cu subiectul cunoaștere. Cu toate acestea, filosofia greacă antică (în persoana lui Platon) a realizat un fel de întorsătură ontologică în interpretarea lui S.: acesta din urmă este asociat semantic cu subiectul transcendental al creației cosmosului (Demiurgul, spre deosebire de artizanul-demiurgos) , acționând în cadrul uman de referință ca o entitate inteligibilă. Conform formulării lui Platon, S. este „ceva mare și care se cuvine numai unei zeități” (Phaedrus, 278 D), iar Demiurgul creează lumea în conformitate cu veșnica imagine eidotică sofiană (Timaeus, 29 a). Vechea paradigmă a hiliomorfismului conectează semantica lui S. cu ideea unui eidos întruchipat sau, în consecință, a unei substanțe formate, care se concentrează pe fenomenul sophia atât ontologiei (ființa existentă așa cum este pătrunsă de S.), cât și epistemologia (cogniției). ca o perspectivă asupra planului original întruchipat și a sensului sacru al ființei în Sophia ei). În acest context, neoplatonismul mută accentul de la articularea întruchipării într-o manieră antropomorfă, tradițională pentru hiliomorfism (designul materiei-mamă ca fertilizarea acesteia prin logos, introducerea unei probe eidotice formative) către paradigma creației: „ Soficul este identitatea absolută a idealului și a realului Idealul în sfera soficului nu este abstract, el se transformă într-o formă specială numită Realul în sensul sofian nu este pur și simplu procesul realului formarea lucrurilor, dar... creativitate” (Plotin). În consecință, o asemenea calitate a S. ca reflexivitatea, conștientizarea de sine ca idee întruchipată este de asemenea actualizată: Neoplatonismul denotă termenul „S”. arhitectura lui eidos, care „este cunoașterea despre sine și despre sine, îndreptată spre sine și care își dă proprietăți” (Proclus). Modelul eidotic inițial al lui S., însă, este încălzit de o persoană în fenomenologia lucrurilor, deschisă la înțelegere („amintirea” lui Platon, de exemplu), permițându-ne să vorbim despre un înțelept tocmai ca iubitor de înțelepciune, adică. despre cei care se străduiesc pentru ea: ascensiunea către adevăr de-a lungul scării iubirii și frumuseții (vezi Platon), interpretarea epistemologică a lui Eros în rândul neoplatoniștilor (vezi Dragostea) etc. Aspectul ontologic al lui S. iese în prim-plan în sistemele religioase și filozofice ale monoteismului. Astfel, în cadrul iudaismului, poate fi fixată ideea unui model (lege) sofian (eidotic) ca creație subiacentă ca act creativ fundamental: „Dumnezeu a privit legea și a creat lumea” (Talmud, Rabba Ber). 1.1). Folosind terminologia veche, putem spune că în cadrul tradiției monoteiste, modelul absolut, înțelepciunea lui Dumnezeu în existența sa originară poate fi desemnată ca Logos; fiind întruchipată în Creație, înțelepciunea divină apare ca S., carnea căreia (materia, asociată semantic – din antichitate – cu principiul matern) dă semanticii sale o colorare feminină: shekinah în iudaism ca ipostas feminin a lui Dumnezeu și creștin S. În combinație cu concentrarea teismului caracteristic asupra unei percepții profund intime, personale a Absolutului, aceasta stabilește personificarea lui S. ca divinitate feminină, ale cărei caracteristici și manifestări sunt inițial ambivalente: S. poate fi considerată în relația ei cu Dumnezeu. și în relația ei cu umanitatea, dezvăluind în fiecare cadru de referință trăsăturile sale specifice. În raport cu Dumnezeu, S. acționează ca o entitate pasivă, percepând și întruchipând impulsul său creator (comparați cu antica indiană Shakti - principiul cosmic feminin, unirea cu care este o condiție necesară pentru realizarea potenței cosmos-creative a Shiva). Totuși, dacă versiunea estică a cosmogenezei își asumă ca model inițial figura unei căsătorii cosmice sacre, împărtășind energia creatoare a lui Shakti lui Shiva, atunci creștinul S., păstrând atributul feminin al creativității „multiple” („corpul de Dumnezeu, materia lui Dumnezeu” de V.S Solovyov) este practic lipsită - în conformitate cu sistemul de valori al ascezei - de orice semantică erotică, care se reduce la astfel de caracteristici ale lui S. , ca „distracție” și joc liber al creativității (Biblia, Pres., VIII, 30-37). Accentele semantice ale feminității, pe de o parte, și ale nonsexualității, pe de altă parte, stabilesc vectorul interpretării lui S. ca fecioară (cf. motivul menținerii castității ca garanție a păstrării înțelepciunii și puterilor vrăjitorie în mitologia tradițională, fecioara Atena în mitologia clasică etc.). S. se naște în lume, pornind „din gura Celui Prea Înalt” (Biblia, Sir., 24, 3), fiind o generație directă și imediată a Absolutului: S. apare ca „suflarea puterii lui. Dumnezeu și revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic” (Prem. Sol., 7, 25 urm.), practic identice cu el în înțelepciune și slavă (cf. nașterea Atenei din capul lui Zeus). Interpretarea fecioarei S. ca pântece care concepe în raport cu Dumnezeu duce la contopirea semantică ulterioară a chipului ei cu chipul Fecioarei Maria, a cărei puritate și iluminare aduce sens lumii create (echivalent cu venirea lui Mesia). ), dându-i astfel sophia (de exemplu, în germană misticul G. Suso (c. 1295-1366), elev al lui Meister Eckhart). În situația opusă a dizolvării complete a esenței Divine a S. în ființa creată, izomorfă semantic la pierderea fecioriei, apare imaginea S. căzută, ca, de exemplu, în gnosticism, unde S.-Ahamoth, fiind în întuneric, poartă doar o reflectare a gnozei (cunoaștere, înțelepciune), iar dorința ei de reunificare cu Dumnezeu este cheia armoniei totale a Pleromei, echivalentă semantic cu ordinea mondială creațională. Cât despre cealaltă latură a S., în raport cu umanitatea ea acționează ca creativitate divină personificată: artistul S. din Vechiul Testament (Prov. 8, 27-31), plinătatea semantică a creației. În contextul creștinismului occidental, dominanta culturală a raționalității stabilește un vector interpretativ, în cadrul căruia imaginea lui S. se apropie de conceptul de logos, pierzându-și în mare măsură caracteristicile extra-logos: de exemplu, S. ca „ ființa necorporală a gândurilor diverse, îmbrățișând logoi-ul lumii în ansamblu, dar în același timp însuflețit și parcă viu” (Origen). În această privință, S. este de fapt lipsită de personificarea feminină, identificată semantic în creștinismul occidental cu Iisus Hristos ca Logos – Isus ca „slava lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1, 24) – sau chiar cu Duhul Sfânt ( Montanism) - mier cu ideea lui S. exprimată în tradiția creștină răsăriteană ca o posibilă a patra față a Treimii (S. Bulgakov, Florensky). În același timp, în tradiția mistică a catolicismului, trăsăturile feminine personificate, non-logo ale lui S. continuă să fie articulate. , datând din patristica timpurie. Astfel, la Boehme termenul S. este singura garanție de iluminare a lumii create „întunecate”: dacă pământească, adică. Lumea „carnală” este considerată de Boehme ca fiind „vătămată” (corupție a spiritului în timpul întrupării: „fructul interzis a fost deteriorat și tangibil...; Adam și Eva au primit același corp trupesc și tangibil”), apoi numai lumina care pătrunde în lumea creată este S. ca „iubire binecuvântată”, „mamă a sufletului”, „fericita mireasă bucurându-se de mirele ei”. „Duhul uman luminat” este în stare să-l cuprindă și să-l iubească (filo-S. ca slujire a Domnului), căci, cuprinzând ființa, „se urcă la aceeași imagine exactă și prin aceeași naștere, ca lumina în puterea divină. și în aceleași calități care sunt în Dumnezeu”. În mod similar – cu G. Arnold în mistica protestantă (pietism). În filosofia romantismului, imaginea lui S. capătă o nouă aranjare – lirică –, păstrând însă nodurile cheie ale semanticii sale. Așa, de exemplu, în Novalis S. este articulat în contextul unui complot alegoric, reproducând aproape izomorf gestaltele de bază ale Scripturii: în împărăția lui Arcturus, care personifică spiritul vieții, S. este atât „înțelepciunea cea mai înaltă” și o „inimă iubitoare”; fiind soția lui Arcturus, ea îl părăsește pentru a deveni preoteasă la altarul adevărului din „țara ei” („natura așa cum ar putea fi”) cu scopul de a se trezi, dându-i cunoștințe sfinte, fiica ei Freya, care sete de iluminare spirituală și ascensiune (suprapuneți semantica creștină pe baza folclorului complotului unei fete adormite). Această cunoaștere este dată Freyei de către Erosul matur, iar S. se reunește cu Arcturus, care simbolizează unitatea universală și armonia regatului reînviat: coroana de frunze de gheață a lui Arcturus este înlocuită cu o coroană vie, crinul - simbol al inocenței - este dat lui Eros, „cerul și pământul s-au contopit în cea mai dulce muzică” (semantica căsătoriei sacre, care are un sens creațional). În sistemul axiologic al alegorismului postcurtez galant-romantic al lui Novalis, S. este de fapt identificat cu iubirea („- Ceea ce constituie eternul
secret? - Dragoste. - Cine ține acest secret? - La Sophia.”), Feminitatea Absolută (este S. care îl înzestra pe Eros cu o ceașcă de băutură care dezvăluie tuturor acest secret) și Fecioara Maria (înțelegerea secretului o introduce în viziunea Marii Mame – Veșnicia). -Fecioara). Sintetismul axiologiei crestine (accent pe Maria), comploturi ale mitologiei pagane (Freya adoarme si se ridica, mitologia Marii Mame), motive de basm si folclor (frumusetea adormita, tema potiunii de dragoste) , simbolismul curtenesc (floare albastră, crin, trandafir) și reminiscențe ale romanului cavaleresc clasic (izomorfismul imaginii lui S. la imaginea reginei Guinevere din romanele din ciclul Arcturus) face ca semantica lui Novalis să fie extrem de polivalentă determină, de asemenea, stratul semantic al Faustului lui Goethe, unde se pune în mod explicit problema S. ca „eternă feminitate”, armonia principiilor corporale și spirituale, necesară umanității ca alternativă, contrapondere culturală a intelectualismului total , în relația sa cu umanitatea, S. se dovedește a fi la fel de fundamental semnificativ ca și în relația sa cu Dumnezeu. Cel mai important aspect al lui S. în acest context este că, fiind un fenomen legat ontologic de Cosmosul în ansamblu, S. și umanitatea se raportează doar ca întreg constituit ca comunitate (comunitate). În cultura occidentală, cu dominația logosului ca întruchipare a raționalității, aceasta duce la identificarea treptată, începând cu Augustin, a lui S. cu biserica, interpretată în spirit mistic ca „mireasa lui Hristos” (vezi, de exemplu, , „Inscripția de pe cartea „Cântarea cântărilor” de Alcuin : „În această carte a pus Solomon o dulceață de nedescris: // Tot ce este în ea plin de Mire și Mire de cântări sublime, // Adică Biserica cu Hristos. ..” Spre deosebire de aceasta, în versiunea răsăriteană a creștinismului este paradigma non-logo-ului S. care se dovedește a fi dominantă, stabilindu-i articularea accentuată axiologic: însuși faptul botezului Rusului a fost apreciat de. Mitropolitul Ilarion ca „domnia Înțelepciunii lui Dumnezeu.” O bogată tradiție a iconografiei S. se dezvoltă în tradiția hagiografică a creștinismului, împreună cu cele trei fiice ale sale; Nadezhda și Iubirea, care într-o regândire alegorică o face pe S. mama principalelor virtuți creștine. Conceptul de S. își găsește o articulare specială în tradiția cosmismului rus (în contextul paradigmei îndumnezeirii naturii) și „filozofia economiei”: „natura este umanoidă, se recunoaște și se regăsește în om, iar omul găsește. el însuși în S. , iar prin ea percepe și reflectă în natură razele inteligente ale Logosului Divin, prin ea și în el natura devine sophia” (Bulgakov). Problema teodicei în contextul culturii creștine răsăritene este formulată ca problema etnodicei, și ideea unui popor purtător de Dumnezeu este strâns asociată cu ideea de sophia, stabilind în cultura rusă idealul conciliarității, în filosofia rusă - tradiția sofologiei și în poezia rusă - idealul feminității absolute, care se află în spatele încarnărilor sale specifice în fețele individuale feminine (V.S. Solovyov, Y.P. Polonsky, M.A. Voloshin, Vyach. Ivanov, A.K. Tolstoi, Bely, A. Blok etc.) Participarea divină este întotdeauna și inițial caracteristică („Dumnezeu a strălucit în ea). frumusețe” de Y.P Polonsky, luptă spre perfecțiunea unei femei, un bărbat se străduiește invariabil spre perfecțiunea personificată (în terminologia alegorismului lui V.S. Solovyov - la „soarele”, „razele”. care sunt chipuri feminine vii): „Uneori în trăsăturile unor chipuri aleatorii // Zâmbetul ei a mocnit o flacără... // Dar, neschimbată și nu la fel, // Se vede prin spatele țesăturii instabile” (M A. Voloshin). ). Este S. („Fecioara Porții Curcubeului” de V.S. Solovyov) care, pe căile iubirii (sizigie universală), poate dărui sufletului duminica și harul lui Dumnezeu. Dar obsesia diavolească este priceperea personificată în Don Juan de a o vedea pe S. ea însăși, și nu umbrele ei („Lasă-l pe Juan să-l caute pe pământ pe Juan Ceresc // Și în fiecare triumf își pregătește durerea” de A.K. Tolstoi). Între timp, pentru V.S Solovyov, chemările metaforice ale lui S. servesc ca repere pe calea îmbunătățirii spirituale (sistemul simbolic al poemului „Trei date”, care este de fapt congruent cu sistemul analog din „Viața nouă” a lui Dante) și „ciclul Sophia” de poezii stabilește spațiul axiologic, în cadrul căruia implicarea lui S. este valoarea maximă. Visul unității creștinismului alimentat de V.S Solovyov a fost legat în mod organic în opiniile sale de ideea mistică a implicării directe a Marelui Preot, pe care el îl considera unificatorul bisericii creștine (și pe el însuși ca executor al această misiune) cu esența feminină a S.V. filozofia modernă tema lui S. (în absenţa utilizării explicite a termenului corespunzător) este supusă reducerii radicale în cadrul paradigmei postmoderne. Acest lucru se datorează respingerii programatice de către postmodernism a metafizicii clasice, care se bazează pe ideea de sens imanent în ființă și prezumția de referință bazată pe aceasta. Dacă filosofia tradițională, potrivit lui Foucault, a fost caracterizată de tema „experienței originale” („lucrurile ne șoptesc deja un anumit sens, iar limba noastră trebuie doar să o preia...”), atunci postmodernismul își formulează strategia într-un mod fundamental alternativ: „să nu presupunem că lumea își întoarce fața ușor de citit spre noi, pe care se presupune că trebuie doar să o descifrăm: lumea nu este complice al cunoașterii noastre și nu există providență pre-discursivă... Discurs. , mai degrabă, ar trebui înțeles ca violența pe care o comităm asupra lucrurilor.” în practicile narative ale semnificației. (Vezi și Discurs, semnificație, narațiune.)
Definiție excelentă
Definiție incompletă ↓
În structura mentală a lui Florensky, care este atât teologică, cât și metafizică, există un element despre care este extrem de important să vorbim, nu numai pentru că completează această structură - fără ea este imposibil să se evalueze corect ideea de trinitate. Mai mult, acest element este strâns legat de cărțile ulterioare ale lui Florensky. Este vorba despre despre conceptul de Sophia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Iar trinitatea însăși, spune Florensky, este completată de un al patrulea element ipostatic, care este Iubirea lui Dumnezeu, sau Înțelepciunea lui Dumnezeu, numită Sophia Înțelepciunea. Detaliul cu care Florensky examinează tema Sofiei este extrem de caracteristic. El face acest lucru pentru că ideea Sophiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu, este atât una foarte veche din tradițiile antice (inclusiv tradițiile gnosticilor, tradiții care parcurg întreaga istorie a gândirii creștine), cât și foarte populară în filozofarea rusă. al secolelor XIX-XX. Florensky clarifică în detaliu caracteristicile Sophiei în diferite învățături religioase, filosofice, metafizice - tocmai pentru a se disocia de ele și a-și pune în față propria înțelegere, deși, desigur, susține unele nuanțe de interpretare a predecesorilor și contemporanilor săi.
Care este sensul conceptului de Sophia în învățăturile metafizice și metafizico-teologice ale lui Florensky? În primul rând, este extrem de important ca Sophia, în structura metafizică, să servească ca purtătoare și simbol al unității, și o astfel de unitate care îmbrățișează Trinitatea însăși. Aceasta este, de asemenea, unitatea Divinului cu lumea. „Sophia”, scrie Florensky, „este Marea Rădăcină a întregii creații [... adică a întregii creații, și nu doar a întregii], prin care creatura intră în viața intra-trinitară și prin care primește. Viața veșnică pentru sine din Sursa Unică a Vieții, Sofia este natura primordială a creației, Iubirea creatoare a lui Dumnezeu”. „În raport cu creatura”, continuă Florensky, „Sofia este Îngerul Păzitor al creaturii, personalitatea ideală a lumii. Formând mintea în raport cu creația, este conținutul format al lui Dumnezeu Mintea, „conținutul Lui psihic”, creat veșnic de Tatăl prin Fiul și completat în Duhul Sfânt: Dumnezeu gândește cu lucrurile. Prin urmare, a exista înseamnă a fi gândibil, a fi amintit sau, în sfârșit, a fi cunoscut de Dumnezeu.”
Este creația ființei, păstrarea ei care este încredințată celei de-a patra ipostaze - Sophia. Florensky adaugă Sophiei o altă latură a unității în sens teologic și metafizic atunci când construiește o punte de la cosmic la uman. „Dacă Sophia este întreaga Creație, atunci sufletul și conștiința Creației – Umanitatea – este Sophia prin excelență. Dacă Sophia este întreaga Umanitate, atunci sufletul și conștiința Umanității, Biserica, este Sophia prin excelență. Dacă Sofia este Biserica Sfinților, atunci sufletul și conștiința Bisericii Sfinților, Mijlocitorul și Mijlocitorul pentru creație înaintea Cuvântului lui Dumnezeu, judecând creația și tăind-o în două, Maica Domnului, „Purgatoriul”. a lumii”, este din nou Sophia prin excelență. Dar adevăratul semn al Sfintei Maria este fecioria ei, frumusețea sufletului ei. Aceasta este Sophia.”20 În acest sens, implicarea unei persoane în sophia este de mare importanță. „... Secretul inimii o persoană în frumusețea nepieritoare a unui spirit blând și tăcut” – se ridică și la Sophia și Sophia.
