Традиция исихазма и ее значение для современного монашества. Исихазм — суть Православия - Странник

Что такое исихазм? Каковы его хронологические рамки и методы постижения?.. Почему при наличии огромного количества литературы, до сих пор само понятие исихазма остаётся неясным и даже противоречивым? Попробуем ответить на эти вопросы на основании святоотеческого учения, взятого в его непротиворечивой целостности, или, говоря словами святителя Игнатия Брянчанинова, «по разуму Святых Отцов, по разуму Церкви».

К феномену исихазма возможны два подхода. Первый — внутренний через личное, опытное, мистическое, духовное, сердечное, истинное приобщение к практике молитвенной жизни. «Ум, сосредоточиваясь в самом себе, — говорит Евагрий Понтийский о внутреннем подходе, — видит уже не что то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостию» . Второй — внешний через отстраненное, объективированное, научное, рациональное, спекулятивное, гипотетическое исследование творений подвижников исихастов.
Внутренний, богословско аскетический подход к исихии мы находим в творениях древних и современных Святых Отцов Православной Церкви: Антония Великого, Иоанна Лествичника, Никифора Подвижника, Диадоха Фотикийского, Григория Синаита, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Нила Сорского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Силуана Афонского, Николая Сербского, Иустина Поповича и др.

Умная молитва

Согласно им «исихазм» можно толковать как учение об исихии как конечной цели и результате непрестанной молитвы именем Господа Иисуса Христа. «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9 11).
Молитва Иисусова — это божественная молитва по своему истоку, содержанию и цели. Источником и подателем покоя в Боге является Сама Пресвятая Троица, Сам Господь Иисус Христос, сама Православная Церковь. Для святоотеческого опыта исихии характерны единство, святость, церковность, общеобязательность, соборность, апостольство, спасительность, эсхатологизм. Главным и единственным содержанием исихазма является всецелое личное соединение с Богочеловеком Иисусом Христом через Православную Церковь. К достижению исихии призваны все православные христиане — и монахи и миряне.

Исихазм - путь, которым шли святые

Поэтому исихазм нельзя рассматривать как часть Православия. Его необходимо понимать как суть православного духовного пути, как само Православие. Исихазм есть аскетическая практика или молитва, это православная духовность как таковая. Митрополит Иерофей (Влахос) подчеркивает, что исихазм выражает саму сущность православного Предания, является «основой всех Вселенских соборов…, отличительной чертой великих отцов Церкви, тем путем, «которым шли святые и достигли такого состояния, когда они могли свидетельствовать о Боге безошибочно и боговдохновенно. Было бы неправильно святых рассматривать вне контекста православной исихии» .
Исихазм - это Православие во времени (от сотворения первых людей до сего дня), в пространстве (вселенское по своему масштабу), в практике (квинтэссенция всех добродетелей или любви), в теории (Богопознание). Так преп. Паисий Величковский, вдохновенный поучениями преп. Нила Синайского и Нила Сорского, утверждает, что умная молитва дарована Самим Богом первым людям в Раю. «И взял Господь Бог человека, которого создал, и ввел его в рай сладости, чтобы возделывать его и хранить» (Быт. 2:15). В этом месте говорится о сладостном умном делании или Боговидении, требующем великого труда и хранения его плодов (вечноблаженной жизни) в уме и сердце от лукавого духа и всеваемых им злых помыслов. Лучшим примером совершенного исполнения призыва Божьего к райскому Богосозерцанию является Пресвятая Дева Мария, удостоившаяся вместить в Себя невместимое Слово Божие. Итак, Рай есть молитвенное пребывание в Боге, изгнание же из Рая есть греховное ниспадение человеческого ума от Бога. Исихия есть та вершина, достижение которой позволяет узреть Православие во всей его неизмеримой глубине, недостижимой высоте, бесконечной ценности, неохватном величии и славе. «Это свет, который дарует радость, когда открывается, и который ранит душу, когда скрывается от нее. Он мне очень близок и возносит меня на небеса. Этот свет меня облекает и сияет для меня, как звезда, и все же ничто не может вместить его в себя. Он озаряет, как солнце, и в нем я вижу весь мир, он мне показывает все, что есть в нем, и заповедует мне хранить собственную меру. Я укрыт кровлей и стенами, а Свет открывает мне Небеса» .

Возможен ли научный подход к богословию?

В рамках аналитического научного подхода в силу его исходной методологической отчужденности от предмета своего исследования исихазм закономерно рассматривается, во первых, лишь как одна из составляющих Православия и не только его одного, во вторых, исторически обусловленная, в третьих, возникающая на определенном этапе развития христианства, в четвертых, предназначенная не для всех, но лишь для отдельных лиц или групп, в пятых, проблематичное и сомнительное с догматической точки зрения явление. Общим местом для всех светско-гуманитарных концепций «исихазма» является то, что в целом он рассматривается как имманентно историческое человеческое образование. Отличия между научными концепциями «исихазма» начинаются, по сути, только в оценках этого феномена (положительных, отрицательных, нейтральных), а также в дискуссионно гипотетическом осмыслении его частных аспектов. Свт. Григорий Палама отвергает саму возможность применения научно философского подхода в богословии, поскольку этот метод занимается «предположительным, вероятным, тем, что по природе всегда другое, тем, что то бытие, то небытие, тем, что иногда истинно, а иногда ложно» . Использование этого метода превращает теологию в питанологию — гадательную науку о вероятном. «Поскольку Божественная реальность возвышеннее всякого ума и слова, она превосходит и диалектический… и аподиктический метод. К Божественному нельзя ни прикоснутся, ни осознать Его, потому что Оно вообще превышает любые силлогистические возможности. Но, несмотря на это, мы научились от Отцов действительному размышлению о Божественных вещах» .
Выбор между двумя подходами — это выбор между Церковью и миром, между духовным истинным разумом и плотским лжеименным разумом, между духовной и мирской мудростью, между Иерусалимом и Афинами, верой и знанием. «Так как то, что дарует Бог, превосходит всякую мысль, то вера по справедливости для нас необходима, — утверждал свт. Иоанн Златоуст. — «Презорливый же и обидливый муж и величавый ничесоже скончает» (Авв. 2:4). Пусть еретики услышат этот духовный голос. Они должны понять, что природа рассудочных доводов подобна лабиринту и грифам, нигде не имеет никакого конца, не позволяет мысли утвердиться на основании и ведет начало от кичливости. Ведь те, которые стыдятся допустить веру и показать, что они не знают небесного, ввергают себя в прах бесчисленных помыслов» .

Мудрость по миру - есть безумие перед Богом

«Одно — мудрость от Бога и по Богу, другое — мудрость от мира и по миру сему, — подытоживает святоотеческое учение о соотношении богословия и науки святитель Николай Сербский. — Мудрость по Богу — от Духа Святого… Мудрость по миру — от органов чувств и от материи; она представляет собой подлинное безумие перед Богом, если не осолена и не вдохновлена Духом Божиим, Святым. Вся мудрость о мире, руководствующаяся лишь телесными чувствами и не ведающая Духа Божия, есть безумие перед Богом… ибо как таковая не видит она ни духа, ни смысла мира сего, но знает этот мир лишь как прах снаружи и прах изнутри… Вся мудрость о человеке, назидающаяся лишь ощущениями и плотскими домыслами и грезами есть безумие перед Богом… ибо не ведает она человека как такового, то есть как существо духовное, сродное Богу, но знает его как тело снаружи и тело изнутри, как тело по форме и тело по сути» .

Исихазм — евангельское учение

По нашему мнению, для адекватного осмыслении исихазма, его сути и места в православной жизни необходимо исходить из двух методологических предпосылок: во первых, из самоосмысления исихазма, то есть из того, как его понимали те, кто в нем преуспел — Святые Отцы; во вторых, из учения Церкви о Святых Отцах, согласно которому учение Отцов совершенно тождественно учению Апостолов, которое в свою очередь тождественно учению Христа. «Святые Апостолы — это первые боголюди по благодати… Каждый из них — это повторенный Христос; и даже более — продолженный Христос. В них все богочеловечно, ибо все от святых добродетелей… Вся эта Богочеловеческая апостоличность полностью продолжена в земных наследниках христоносных Апостолов: в Святых Отцах. Меж ними, в сущности, нет никакого различия, в них одинаково живет, и трудится, и бессмертствует, и вечнует один и тот же Богочеловек Иисус Христос, Иже вчера, и днесь тойже, и вовеки (Евр. 13:8)». «Святые Отцы — духоносцы и тем самым христоносцы и богоносцы: они обладают всем апостольским Богочеловеческим Преданием, хранят его, продолжают и передают».

Если исходить из этих принципов, то станет понятным, что исихазм исконно присущ Православию. Он имеет исконно традиционный для Православия статус. Исихазм — это учение и практика евангельская, апостольская, святоотеческая; это сама суть Предания Православной Церкви, истоком которого является Сам Господь Иисус Христос со Своим Отцом и Духом Святым. Это подтверждается тем, что все содержание учения об исихии во всех его существенных моментах изложено в Новом Завете и других книгах Священного Писания. Отцы же в изложении исихазма лишь верно следовали указаниям Откровения Божия. Поэтому исихазм не является какой-либо частной практикой, он не замыкается рамками монашеской традиции, но прямо, адекватно и совершенно выражает всю православную традицию. То, что в целостном виде исихазм был теоретически концептуализирован лишь в IV в., не является доказательством того, что он возникает в это время. Здесь та же ситуация как и с догматическим учением Церкви, которое также было концептуализировано в то же самое время, когда для этого по Промыслу Божию сложились благоприятные условия.

Иисусова молитва - есть жизнь по образу и подобию Божию

Говоря об исихазме, мы говорим о молитве Иисусовой. Говоря о молитве Иисусовой, говорим о православной молитве как таковой. Иисусова молитва — не просто одна из многочисленных форм, практик (техник) молитвы, как некоторые утверждают. Молитва Именем Христовым есть сама молитва, молитва в предельно совершенном и адекватном воплощении ее сущности и смысла. Для православного сознания исихазм есть истинный образец, принципиальная мера и высший критерий понимания и оценки всех прочих молитвенных практик. «Есть весьма много молитв… Но выше всех молитв — данная нам в Евангелии Спасителем, вкратце обнимающая все евангельские тайны и силу. Это спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия» . Только руководствуясь исихазмом можно верно понять сущность, истоки, принципы, смысл молитвы, а значит и всей жизни. По слову преп. Иустина Поповича, «Молитва — содержание жизни, вся жизнь всех святых Ангелов на небе и всех святителей и праведников. Вся их жизнь по отношению к нам на земле — молитва; такова же и наша жизнь на земле по отношению к ним. Поэтому молитва — это сердце всех добродетелей, прежде всего, веры; она — их язык и жизнь. Да, всецелая жизнь…» .
Итак, исихазм, Иисусова молитва, - это не просто разговор с Богом, не просто общение с Ним. Это сама сущность православного Предания, сама сущность православной жизни, ее основа, энергия и способ существования. Она - универсальное средство и факт познания — познания Бога, познания человека, познания всей твари. Непобедимое оружие против диавола, всех козней бесовских, действенное орудие спасения и обожения человека и всей твари. Она есть жизнь по образу и подобию Божию, причастие Его нетварной благодати. «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!»

Мы разбирали древнегреческое слово ἡ ἡσυχία (hēsyhia), которое значит «покой», «молчание», «тишину», «уединение». Иоанн Лествичник называл молчание матерью молитвы, врагом дерзости, стражем помыслов и соглядатаем врагов.

От слова ἡ ἡσυχία получил название исихазм – знаменитое мистическое движение в монашестве, которое учит «умному деланию» – священному покою, безмолвию и Иисусовой молитве. Особенно широкое распространение он получил в Византии в XIV веке от Р.Х.

Исихазм – это, в каком-то смысле, сердце Православия. Если монашество принято считать настоящим выразителем православной духовности, то исихастская традиция – это поистине средоточие или концентрированное выражение духовного опыта православного монашества.

Исихасты (это слово на русский язык дословно может переводиться как «молчальники», «безмолвники» или «пребывающие в покое») – удивительные монахи-подвижники, которые проходят сложнейший аскетический путь. Целью этого пути (напомним, что по-древнегречески аскеза – это ) является обо жение, т.е. соединение человека с Богом, приобщение к Божественной жизни при помощи Божественной благодати и созерцание Божественных энергий – нетварного света.

Важнейшей частью исихастской аскетической практики является непрестанное творение подвижником про себя Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Правда, иногда беспрестанное творение про себя «Иисусовой молитвы» представляют как некий универсальный магический ключ, который должен очень быстро и чуть ли не автоматически привести в благодатное состояние даже начинающего подвижника. Такое представление характерно, например, для знаменитых «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», вышедших в России в конце XIX века. В ней рассказывается, как один странник в России стал беспрестанно произносить про себя «Иисусову молитву» (дело доходило до 12 000 повторений в день), и одно это само по себе очень быстро привело его на вершины мистического опыта (так ему это казалось). Эта книга довольно быстро стала популярной в определенных кругах. Неслучайно, например, что ее с восторгом цитирует увлекавшийся мистическими восточными практиками американский писатель Дж. Сэлинджер в своей повести «Зуи».

Между тем отцы Церкви писали, что на творение «Иисусовой молитвы» должны уйти многие годы, прежде чем она станет «самодвижной», т.е. осуществляться без усилия. Лишь потом, после многолетних аскетических усилий сможет доставлять подвижнику сладость и лицезрение Божественного света. Творить ее всегда нужно с чувством глубокого покаяния и сознания своего недостоинства.

Игнатий Брянчанинов, проанализировавший писания Святых отцов по поводу Иисусовой молитвы, писал: «Сознание своей греховности, сознание своей немощи, своего ничтожества – необходимое условие для того, чтобы молитва была милостиво принята и услышана Богом».

Вообще очень опасно, как говорили отцы Церкви, когда «новоначальные» принимаются за дело, которое под силу лишь уже опытным, далеко продвинувшимся монахам. Восхождение по «лестнице добродетелей» должно быть очень постепенным, крайне осторожным. Мечтания о том, чтобы сразу взлететь на ее вершину, легко могут погубить подвижника, поскольку в них сказываются неукрощенная гордость и самомнение. Невозможно узреть Божественный свет, не укротив сначала страсти. Ведь подвижник – это тот, кто «удерживает бестелесное в пределах телесного дома», а это «подвиг редкий и удивительный».

Обо всем об этом, в частности, говорил Иоанн Лествичник в своей «Лествице». Вот лишь несколько изречений на этот счет:

1) «Глубина догматов неисследима, и уму безмолвника не безбедно в нее пускаться».

2) «Небезопасно плавать в одежде, небезопасно касаться и Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть».

3) «Недугующий душевною страстию и покушающийся на безмолвие подобен тому, кто соскочил с корабля в море, и думает безбедно достигнуть берега на доске».

Иллюстрация: Михаил Нестеров. Молчание. 1903

ГЛАВА 3

ЭТАПЫ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ЛИЧНОСТИ В ИСИХАЗМЕ

3.1. Молитва

Спасение человека предполагает его приобщение к действию Божественного промысла о нем. Но приобщение предполагает обращение, обращенность, направленность человека к Богу. Такая обращенность — особого рода, обращенность к Богу как к Личности. Основной формой такого обращения является молитва. Что представляет собой молитва? Это устремление всех духовных сил человека к Богу. В молитве, искренней и горячей, человек делает усилие выйти за себя, подняться выше себя. Бог познается через молитву, человеческое сердце горячо стремится прикоснуться к Божественному, призывает Его. Искусству молитвы учит христианская аскетика, целью которой является непрестанная молитва (Иисусова молитва), это постоянное стремление к трансцендентному Богу имманентным сознанием. Господь наш Иисус Христос Сам много молился и молитве Господней научил Своих учеников. Молитва идет прямо к престолу Всевышнего.. Если же человек в молитве обращается за помощью к святым, то как к близким нам, предстоящим престолу Господа, силам. “Молитва есть теоцентрическое устроение души” . Движущая сила Подвига - молитва и задача Подвига сделать молитву непрестанной, безмолвной и самодвижной. Такая молитва - дар Духа Святого и является признаком духовного совершенства: человек соделывается обителью Духа Святого, так как только Его силою возможно такое постоянство. Св. Иоанн Лествичник констатирует “Молитва по своему характеру есть общение” . В таком диалоге “невещественная” сторона не связана каким бы то ни было регламентом, и нельзя знать в какой форме будет дан ответ. В этом апофатизм молитвы. И здесь актуален вопрос: дойдет ли моя молитва к Богу? Как сказал Св. Григорий Палама “Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом … Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией” .

Молитва - установка, охватывающая все человеческое существо, дух, душу и тело. Дискурс телесности имеет в исихастской молитве особое значение. Богу внимает не один лишь дух, но весь человек, включая тело и его чувства. Чувства человека участвуют в духовном процессе, но сами при этом меняются, испытывают особого рода утончение и расширение: “отверзаются”, дополняясь неким духовным измерением, делаются “духовными” или “умными”. В начале духовного становления человек в молитве не выступает во всей своей целостности и единстве, теряясь среди аффектов, образов, иллюзий. Это довербальная, недоартикулированная молитва. За нею идет молитва словесная, произносимая устами или в уме. В процессе молитвы вырабатываются новые невербальные формы ее выражения, уже не пред, а поствербальные. Содержание молитвы ничего не утрачивая и не теряя в себе, как бы постепенно свертывается, стягивается, сгущается. Этот уровень, собравший в себе весь сложный, насыщенный, эмоционально-мыслительный комплекс молитвы, — “священное безмолвие”, “неизреченная молитва”, “молитва, творимая Духом, а не устами” (Симеон Новый Богослов), “чистая молитва” (Максим Исповедник), “созерцательная молитва” (Авва Евагрий). В составе чина молитвы следует различать молитву литургическую, совершаемую соборно при богослужениях, в храме, и молитву личную, творимую обычно в уединении. Исихастское учение о молитве целиком относится к молитве личной. Духовный процесс восхождения подвижника к мистическому соединению с Богом, имеет различные ступени и на каждой из них он неразрывно связан с молитвой.

3.2. Невидимая брань

В основе Подвига лежит покаяние, которое в аскетике видится как борьба со страстями или невидимая брань, которая является сложным процессом, проходящим на высоком душевном подъеме и требующим мобилизации силы воли, напряжения всех душевных сил. То, что происходит далее, Иоанн Златоуст описывает так “В чем же состоит врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и исповедания их… Во-вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно есть как бы золотая цепь, которая. Если взять ее за начало, следует вся. Так точно, если ты будешь исповедовать грехи, как должно, то душа смирится… После смиренномудрия нужны непрестанные молитвы и обильные слезы днем и ночью… После молитв, столь усильных, нужно великое милосердие … от него зависит все” .

Плоды аскетической аналитики включают в себя тонкое и детальное опознавание развития страсти, укоренения ее в душе. Преп. Нил Сорский выделяет пять этапов развития страсти: “1) прилог или приложение, помысл или чувство, явившееся произвольно без всякого стремления человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание направляется на него, начинает сосредоточиваться на нем; 3) сложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4) пленение, когда влечение делается упорным, но не окончательно еще утвердившемся; 5) страсть в полном смысле, когда пленение стало крепким пленом, и человек стал рабом своего влечения” . Прослеживаются взаимосвязи страстей, причем во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки, когда одна страсть рождает другую. “Пороки один за другим производятся: ненависть раздражительностью, раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием, неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением, разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием, малодушие сластолюбием, и прочие пороки один от другого зависят” . Во всей брани нет абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам; на борьбу с определенной страстью выдвигается полярная ей добродетель (для блуда - целомудрие, для скупости - щедрость и т.д.).

В процессе преодоления страстей и достижения состояния бесстрастия брань все больше приводит к новому типу энергийного образа, в котором уже затруднительнее совершается образование страстных состояний. На этом этапе играют существенную роль “смиренномудрие”, “непрестанные молитвы” и “милосердие”. Смиренномудрие — глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего бы ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком падшесть и тлен - от коих есть, впрочем, и неложное спасение, но только в Иисусе Христе. Молитва играет также великую роль в борьбе со страстями и сопровождает подвиг всегда. К бесстрастию продвигает и “великое милосердие”.

3. 3. Исихия

Слово “Исихия” происходит от греческого слова ήσυχία, означающего “тишина”, “молчание”. в аскетической литературе переводится как священное или сердечное безмолвие. “В Своей несравненной любви к людям Сын Божий не просто соединил Свою божественную Ипостась с нашей природой, облекшись живым телом и разумной душой, дабы появиться на земле и жить с людьми (Вар. 3, 38), — о, несравненное и прекрасное чудо! - Он также соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело, σύσσωμα (сиссомос, “сотелесен”, -Еф.3, 6), превращая нас в храм целокупного Божества, — так как в Теле Христа обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2, 9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время еще не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто был достоин приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освящает нашу душу изнутри” .

“Исихия идет после невидимой брани. Она еще не предполагает совершенной и стойкой победы над страстями. Возможны еще возвраты и набеги страстей, но человек уже не поглощается бранью, а обращен на иное. Исихия включает в себя и определенные внешние аспекты, естественно вытекающие из внутренних. Прежде всего, с одолением страстей уходит увлеченность и озабоченность земными делами и вещами. Поэтому с исихией естественно связывается уединение. Это исконная и тесная связь; в раннюю эпоху исихия и уединенное, отшельническое подвижничество понимались как синонимы. В полном же уединении прекращается и всякая речь, кроме молитвы, и исихия, в согласии с буквальным смыслом славянского перевода, становится молчанием. Но здесь понимается молчание как отсутствие речи, обращенной к человеку, но только в исихии делается непрестанной речь к Богу, молитва. Следует различать молчание уст и молчание ума; первое является не обязательным, однако полезным элементом исихии, тогда как последнее составляет специфическую прерогативу Чистой молитвы.

Исихия — цельный строй существования, охватывающий всего человека, его поведение, внешний и внутренний уклад. Внутренняя сторона исихийного строя формируется такими методиками, как сведение ума в сердце и непрестанная молитва” .

3.3.1. Сведение ума в сердце

Суть исихии заключается в приуготовлении человека принять благодать Духа Святаго, в преобразовании человеческой души сообразно Замыслу Божию о ней. Особую роль при этом имеет практика “сведения ума в сердце”. Св. Григорий Палама пишет: “Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена не внутри нас, как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов “Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека” говорит: “Из сердца исходят помыслы” (Мф. 15, 11, 19).

В православной аскетике под сердцем понимается центр человеческого существования, в котором сходятся все энергии человека: силы, стремления, чувства, помыслы, все движения ума и души. Путь сведения ума в сердце - путь преодоления мирской рассеянности человека. “Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить … за всем гоняется и только терпит поражения” . Единственный выход для ума — сойти в сердце. Осуществляет эту операцию внимание (способность концентрации, внутреннего самонаблюдения и самоконтроля) - важнейшая категория и основное орудие умного делания.

“На первом этапе этого пути происходит обращение сознания отвне внутрь, затем начинается само “сведение”. Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия (рассеянность, воображение, фантазия) и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Следующий этап - решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же — тем самым оказываясь сведенным в сердце. Итак, внимание, пройдя два этапа, сошло в сердце и свело ум с собою, создав энергийный образ, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру “умо — сердце”. Сцепка умственных и душевных энергий обладает прочностью и устойчивостью” . Феофан Затворник свидетельствует: “Ум стоит в сердце неисходно… и исходить оттуда не хочет” . Сведение ума в сердце дает возможность осуществлять блюдение сердца, или, что то же, хранение сердца, причем хранение сердца и хранение ума неразрывно связаны друг с другом и взаимно равносильны. В исихастской традиции делание богослова соотносится с священноделанием иерарха-литурга. Более того, в Богочеловеческой реальности, в которой каждый элемент пребывает на различных мерах, так что эти виды бывания являются взаимно образами и первообразами, богословие является высшим образом литургисания. Аскетические писания Святых Отцов изображают умно-сердечную молитву в именованиях Божественной Литургии:

"Одно есть прилежно хранить умом свое сердце, а другое быть посредством ума священником сердца, владыкой и архиереем его, приносящим Христу словесные жертвы" . В этом изречении содержится указание на таинственную единосущность молитвы и храмового богослужения — литургии.

Среднее положение литургии ума в сердце между устной молитвой и восхищением в созерцание символически изображается Синайской горой как прообразом: священники находятся посреди горы, народ остается внизу, а Моисей — символ священнобезмолвствующего в созерцании ума, восходит на вершину мрака неприступного Света. Для восхождения ум должен собрать душу отвне внутрь, от рассеянности к собранности: "Душе… дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает ее в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной… приводит к [Тому, Кто] превыше всего сущего… " .

Св. Григорий Палама пишет, что собирание ума есть дело всей полноты психосоматической природы человека,в котором соматическое (в первую очередь речь идет о дыхании) и психическое помогают друг другу и вместе сотрудничают с Божественной благодатью; в результате такой синергии естественные психосоматические процессы и состояния наполняются духовным содержанием. Так упраздненность собранного внутрь тела (в сердце) и внутрь себя ума соотносится духовным исполнением заповеди о субботе” .

Душа собирается посредством умной молитвы и, обратно, рассеянная душа не может молиться так как должно. Авва Евагрий пишет, что "Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума. Если во время молитвы ум твой отвлекается, то он осознает, что это молится не монах и что он является пока мирским, украшающим внешнюю скинию" . Собранный вовнутрь ум имеет возможность войти в сердечный алтарь для литургисания. Поэтому слово Аввы Евагрия устанавливает таинственную связь между монашеством (монах — монада = единое; истинный монах не рассеян в множественности, но собран воедино) и священством.

Как пишет Вл. Ник. Лосский, трактуя учения св. Василия Великого и преп. Максима Исповедника, “чувственнопостигаемое творение пребывает во времени, а умопостигаемое творение пребывает вне времени” . Выход священнобезмолвствующего ума за пределы не только временного чувственного, но и вневременного умопостигаемого творения соотносится еще с одной гранью различия между Божественным откровением и мистикой платонистской традиции. Истина платонистской философии — это умосозерцаемая вневременная идея, в то время как истина откровения — это само синергийное причастие Божественной вечности, сущее за пределами не только временного, но и вневременного, пронизывающее не только вневременное, но и время — в его "здесь и сейчас". “Если воспользоваться принятым сейчас (не вполне адекватным) способом выражения, то речь идет о различии между идеальной вневременной истиной Платона и бытийной, экзистенциальной истиной Божественного откровения, не разделенной со временем, но причащающей "здесь и сейчас" Божественной вечности. Поэтому слово Святых Отцов, слово Апостолов, слово Самого Спасителя не сводится к своей вневременной идее, оно не есть идеологема. Духоносное и Богоносное слово может быть адекватно воспринято только в каждом неповторимом "здесь и сейчас" синергийном контексте своего преподания. В отличие от платонистского дискурса, останавливающегося на умосозерцании вневременной красоты эйдоса, или от научного дискурса, взыскующего равновесия-адаптации ума с предлежащим предметом, "восхождение заповедями", проходимое в болезнях синергийного крестоношения, всегда уходит от равновесия, потому что такое равновесие есть внутритварная адаптация — самостная остановка вне Бога. Безэнергийное равновесие вневременно, внеисторично, внеличностно.

Выход в созерцание за пределы вневременного умопостигаемого бытия есть также выход за пределы символических образов в энергийное причастие Первообразу. Поэтому символическая реальность является только образом православной истины, не могущей вместить ее неописуемую и неизреченную полноту. Степени восхождения и образы богословствования. Сказанное выше позволяет говорить о трех стадиях умного делания: собирание ума совне от рассеянности вовнутрь — к собранности, пребывание собранного в единовидную простоту ума в сердце, восхищение ума в Богосозерцание. Этим трем стадиям можно сопоставить меры молитвы: стяжевание нерассеянной умной молитвы, умно-сердечная молитва — литургисание ума в сердечном храме и созерцание. Этим же стадиям соответствует трехчастное разделение храма на собственно храм, алтарь и жертвенник. Наконец, этим же трем стадиям соответствует святоотеческое различение трех образов богословствования” .

Без собранности ума невозможно ведение умосозерцаемого: "Ум не может отправиться в свое прекрасное путешествие и достичь области нетелесных [сущностей], если он не навел порядок внутри [себя]. Ибо домашние неурядицы обычно заставляют его вернуться туда, откуда он вышел" . Отметим, что путь к простоте — не интеллектуальное делание, но самораспятие. Соединяется с Божественным Логосом Христом тот, кто подобится Его человечеству, тот, кто по слову преподобного Григория "стал как Агнец… ". Естественное богословие освободившегося от мышления простого ума, вошедшего в глубоком сердце внутрь себя — это нераздельный творческий дар пастырства и священства по образу Доброго Пастыря и Великого Первосвященника Господа Иисуса Христа."… пастырь добрый полагает жизнь свою за овец… " (Ин. 10, 11).

Стяжавший бесстрастие и благодатное милосердие к творению познает творение не извне, как это свойственно обыденному или научному познанию, а изнутри; такой возводится в первозданное достоинство Первого Адама: "… человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну… он — поэт, как бывает поэтом священник… и дикие животные мирно живут около святых… " . Такой человек уподобляется Второму Адаму — Христу, Агнцу и Пастырю и является его соработником в домостроительстве спасения. "… ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их… " (Откр.7, 17).

Состояние пребывающего в созерцании может быть выражено только антиномично. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о том, что это состояние и невыразимо, и настолько преизбыточествует выразимостью, что всех возможностей твари не достанет для его выражения. Творческая свобода православного богословствования, определяемая абсолютной свободой ничем и никем не связанной Богоподобной личности, радикально отличает православное богословие от философии платонистской традиции, детерминированной явно или подспудно бытием вневременных идей: "Возможно всегда пребывать в созерцании вещей и постоянно размышлять о логосах их, которые, хотя и являются простыми высказываниями, но, как представления о вещах, запечатлевают и оформляют ум, а поэтому и уводят его далеко от Бога. Даже если ум оказывается превыше созерцания телесного естества, это не означает, что он узрел совершенное место Божие. Ибо он может [все время] пребывать в ведении умопостигаемых [вещей] и рассеивать свое внимание на них" .

3.3.2. Непрестанная молитва

Сочетание ума с сердцем, умо-сердце, не может существовать в статичном пребывании, оно существует лишь в непрестанной деятельности. Эта непрестанная деятельность единого умо-сердца есть не что иное как непрестанная молитва, называемая также умной или умно-сердечной. “Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву” . Такая молитва обладает качествами непристанности, напряженности, концентрации, сочетающимися с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью. Духовный опыт православного всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. В истории исихазма существовало много вариантов умной молитвы, но наибольшее значение получила сформировавшаяся между V-VIII веками на христианском Востоке Иисусова молитва. Св. Феофан Затворник пишет: “к соединению с Господом … лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова” .

Ключ к особой, выделенной роли умной молитвы — соединение ума с сердцем. Оно создает устойчивую энергийную структуру, в которой ум обеспечивает одновременно устойчивость (блюдение сердца) и молитвенную устремленность к Богу - так что, в итоге, формируется основа, остов энергийного образа сверхъестественного типа. Еще более совершенна будет структура, включающая не только умственные и душевные энергии, но и телесные вместе с ними. Включение тела в единую систему вместе с умом и сердцем — характерная черта исихастской антропологии, получившей яркое выражение в трудах Св. Григория Паламы. Человек, с позиций Паламы, — сложноустроенное и подвижное, динамическое единство со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Эти идеи выражены у Паламы в образе “ума — Епископа”: “Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа … и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела” . Под умом - Епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо - сердце.

Св. Григорий Палама всегда тщательно различает аспекты природы и энергии: “Иное есть естество ума, а иное - его деятельность” . И именно в дискурсе энергийности Палама развивает апологию тела, соматику подвига. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погруженности в молитвенное делание. Ядро делания творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму-Епископу. Последний, давая задание душе, волен дать телу и некое не связанное с молитвой занятие, так что молитва будет твориться, “хотя бы тело и было занято чем-то другим” .

Для сведения ума в сердце Св. Никифор Исихаст рекомендует применять свойства дыхания: “Ведомо тебе, что дыхание наше … есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться … Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!” - и никогда не умолкать” .

В святоотеческой литературе есть несколько способов сведения ума в сердце:

1. Прямой способ, основной.

Св. Григорий Синаит говорит: “Сядь на седалище в одну пядь, низведи ум свой из головы в сердце и придержи его в нем; потом, болезненно преклонившись и боля персями, плечами и шеею (от напряжения мышц), взывай умно-сердечно: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” . Удерживай при этом и дыхание, не дерзостно дыши, потому что это может развевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только суетные и нечистые. Держа дыхание, сколько тебе возможно, заключая ум в сердце и призывая Господа Иисуса Христа часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь их и истребишь их, поражая невидимо Божественным именем. Св. Иоанн Лествичник говорит: “Иисусовым именем бей ратников; крепче этого орудия нет другого ни на небе, ни на земле”. Когда в таком труде изнеможет ум, возболезнует тело и сердце от напряженного водружения частого призывания Господа Иисуса, так что это делание перестанет согревать и возвеселять, чем поддерживается усилие и терпение подвижников в этом труде: тогда встань и пой, один или с учеником твоим, или упражняйся в размышлении о каком-либо месте Писания, или в памяти о смерти, или займись чтением, или рукоделием, или другим чем, чтобы потрудить тело свое” .

Св. Симеон Новый Богослов говорит: “Три вещи необходимо тебе хранить прежде всего другого: первое, беспопечение о всякой вещи, благословной и неблагословной; второе, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем тебя не обличала; и третье, беспристрастие совершенное, чтобы помысл твой не уклонялся в пристрастие ни к чему мирскому. Утвердив все это в сердце твоем, сядь в каком-нибудь безмолвном месте наедине в углу, затвори дверь, собери ум твой, отвлекши его от всякой привременной и суетной вещи, прижми к груди бороду, сдерживай немного дыхание твое, низведи ум твой в сердце твое, обратив туда и чувственные очи, и, внимая ему, держи там ум свой и пробуй умом найти место, где находится сердце твое, чтобы там был совершенно и ум твой. Сначала ты встретишь там тьму и жестокость; но потом, если будешь продолжать это дело внимания день и ночь, найдешь там непрестанное веселие. Ум, подвизаясь в этом, найдет место сердечное, и тогда скоро увидит там то, чего никогда не видал и не ведал, увидит себя светлым, исполненным благоразумия и рассуждения. И оттоле впредь, откуда бы ни возник и ни явился какой помысл, прежде чем войдет он в сердце и изобразится в нем, будет он отгонять его оттуда и потреблять именем Иисусовым, говоря: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!” И с этих пор ум человеческий начинает уже иметь памятозлобие и ненависть к бесам, и непрестанную борьбу, и воздвигает на них естественный гнев, и гонит их, бичует и истребляет. Остальное же, что обычно бывает при этом, узнаешь после, с помощию Божиею, сам своим опытом, посредством внимания ума твоего, держа в сердце Иисуса, то есть, означенную молитву: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!” .

2. Прием вспомогательный.

Св. Никифор Уединенник говорит: “Прежде всего пусть будет жительство твое безмолвно, беспопечительно и со всеми мирно. Потом, войдя в клеть твою, затворись и, сев в каком-нибудь углу, сделай, что я тебе скажу. Итак, собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце вместе со вдыхаемым воздухом. Поэтому, брат, приучи ум не скоро оттуда исходить: ибо вначале он очень унывает от внутреннего затвора и тесноты. Когда же привыкнет, то уже не хочет оставаться во внешних блужданиях” .

3. Способ, соединяющий оба приема заключается в том, чтобы приноровить к ритму биения сердца введение или изведение воздуха в легкие, и в соединении с каждым биением сердца одного из слов Иисусовой молитвы.

4. Св. Никифор Уединенник тем, кто безуспешно потрудился в вышеизложенных деланиях, дает следующий совет: “Ведомо тебе, что словесство (говорение) всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собой и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому словесству, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! - и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе через сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали” . Внешне - это чисто автоматическое действие, упражнение. Однако постоянное, систематическое, неторопливое повторение молитвы дисциплинирует ум, концентрирует внимание, вытесняет мирские образы, деля человек свободным от мирской суеты, что и необходимо исихасту. Это служит опорой внутренней молитве.

Однако, как бы бедны мы ни были опытом, мы знаем, что аналитическое внимание ума, разлагающее предмет на составные части, нередко внимание рассеивает, разбивая его глубокое единство и развеивая его силу. Наоборот, монотонное, ритмическое, бесспешное повторение одной-единственной формулы, краткой, но сильной, успокаивает ум, заставляет мысль утихнуть, объединяет внимание глубже многообразия явленной в существе темы и, несмотря на первоначальную рассеянность и за ее пределами, сосредотачивает ум, соединяя его с “сердцем”. Кроме того, новый внутренний ритм, Богопосвященный и полный Божественного содержания, вытесняет собой обычные, навязчивые ритмы внешнего мира и делает человека независимым от него, что составляет одну из основных задач всей внутренней жизни. Эти и некоторые другие соображения служат опорой “устной молитвы”.

5. Наконец, святитель Феофан Затворник в советах, которые он дает всем желающим приступить к внутренней жизни, указывает нам, что одно из условий успеха состоит в том, чтобы никогда не допускать телесного размягчения: “выправься в струнку”, говорит он . Особенно интересно отметить его суждение о классических приемах исихазма; он утверждает, что они происходят из подлинного духовного опыта и соответствуют ему; они обогатили нас глубоким познанием о фактах и о путях благодатного преображения, и, в частности, обнаружили до очевидности значение и достоинство тела в деле спасения. Однако, как общее правило, можно сказать, что они стали излишними в своей классической форме и для новоначальных без руководства представляют даже опасность, так как могут подменить в них духовное делание и прельстить неопытных, - приписывающих благодати естественные, по существу, состояния, ставшие, однако, необычными для грехолюбивых. И все же, классические приемы, по его мнению, могут послужить тем, сердце которых иссохло и закрылось от безжизненных самих по себе правил и уставов; тем, которые не знают ничего, за исключением этих внешних форм религии. Собирание внимания в сердце, вызывая телесно-душевные потрясения, может таковых ввести обратно в область естественных переживаний и, под опытным и зорким наблюдением наставника, привести наконец к бесстрастным чувствам духовной жизни.

3.3.3. Синергия

Сведению ума в сердце и непрестанной молитве может помочь лишь благодать. Благодать - Божественная энергия, изливаемая на человека, которую можно также определить как свет. Сподобившиеся Божественной благодати тварные существа, оставаясь таковыми, в то же самое время приобщаются вечности. Такова Пресвятая Дева.

Когда происходит синергия, соединение — соработничество тварной и нетварной энергий, то активным началом в этом соединении является только Божественная энергия, которая являет себя в человеческом бытии только действиями самого человека, энергии которого нужно устраниться и дать благодати действовать в сподобившемся ее. Человек должен стать полностью открытым для благодати. Сподобившемуся благодати нужно “ … стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает … стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные” .

Божественная энергия — свет и действие "… Вы… соделались причастниками Божеского естества… " (2 Пет. 1,4). Таинственный опыт Богопричастия получил, как известно, догматическое выражение в учении святителя Григория Паламы о Божественных энергиях. Божественная Сущность непостижима и непознаваема, при этом тварная природа может соединиться с Божественной Природой через причастие Ее нетварным энергиям. “Энергия, — по выражению Вл. Ник. Лосского, — есть преизлияние Сущности вовне, превосхождение Природы над Сущностью” .

“Божественная энергия познается своим причастником как нетварный Божественный Свет. Сочетание непознаваемости Божественной Сущности с возможностью энергийного Богопричастия выражается в Священном и Отеческом Писании в антиномичных именах Божественного мрака и Божественного Света: Божественная энергия воспринимается причастником не только как Свет откровения неприступного мрака Божественной Сущности, но прежде как Божественное действие, призывающее Своего причастника к подвигу содействия (синергии). В духовном опыте Божественное действие воспринимается многоразлично: "Действие благодати есть сила огня духовного, который в радости и веселии сердечном движет, держит и согревает душу… Одно из проявлений о способности тела еще здесь, на земле участвовать в духовной жизни. Достижение полноты видения этого Света возможно только в будущем веке (отсюда и определение "Царство Божие" или "Тайна Восьмого дня"); но святые еще в этой жизни способны вкушать "заранее" его плоды. Таинственная Сверх-Сущность Бога навеки пребывает недосягаемой, но видение ее Славы поистине есть созерцание "лицом к Лицу", потому что Сам Бог в нем Себя являет. И тогда мы достигаем обожения, которое есть не простое усовершенствование в добродетели, а дар Божий и таинственное, благодатно совершаемое изменение нашей природы” .

“Действие Духа в начале — как огнь веселия, от сердца прозябающий; в конце же — как свет благоухающий… Два бывает образа взыграния Духа — тихое, … называемое ходатайством Духа и великое, называемое взыгранием и скаканием… оно же называется возмущением духа… " . Человеческая сторона Богочеловеческой синергии восхождения есть в своей сущности уподобление спасающему кенозису Богочеловека Иисуса Христа. По слову преп. Григория Синаита “всякий, крестившийся во Христа, принимает силу Его, и может уподобиться Христу исполнением заповедей, так что распятие проявится в таком человеке как смерть для всего, погребение — как хранение в сердце Божественного эроса, воскресение — как восстание души, вознесение — как экстаз и восхищение ума к Богу” .

3.4. Бесстрастие

В Умном делании, в стяжании благодати “образуются устойчивые конфигурации энергий, меняющие нерегулярный и рассеянный тип естественного энергийного образа не к страстному, к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Итогом является не борьба со страстями, а освобождение от страстей — бесстрастие” . Умное делание умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения. В этом его очистительная сила и смысл. В безмолвии начинается подлинное ведение и видение. “Однако, человек, созданный свободным, и на этом этапе сохраняет возможность пасть, а потому бесстрастие не является четко очерченной ступенью духовного восхождения. Некоторые святые отцы делят бесстрастие на ступени. Так, преп. Максим в “ Вопросоответах к Фалласию”, выделяет четыре главных бесстрастия: 1) “совершенное воздержание от злых дел”; 2) “совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло”; 3) “совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям; 4) “совершенное очищение даже от самого простого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога” .

Как видно из классификации Св. Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием - мистическим созерцанием, Феорией. В икономии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь и открывающим жизнь в созерцательную, высшую фазу Феории. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь.

Одним из синонимов бесстрастия в аскетике является чистота сердца. Отсюда также открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо по заповеди блаженства, “чистые сердцем Бога узрят”. Но отсюда же открывается связь бесстрастия также с обычным, естественным созерцанием - познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного)” .

3.5. Феория и Обожение

Феория в аскезе - достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует “общение”, иногда - “осияние” и “восхищение”, а иногда остается уместным и “созерцание”.

Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным, “умным”. В этом состоянии обостряются, “отверзаются” чувства человека. За Феорией лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и молитвы, и этот опыт уже начинает изменять естество, очищает и утончает способности человека. Поэтому Феория включает в себя прозорливость - способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Здесь, с приближением духовного процесса к своему пределу, познавательный аспект Феории, возвышается до богословия. В аскетическом понимании, богословие может быть только плодом Феории. Являясь богообщением, Феория предполагает и некоторый род, образ молитвы; она несет созерцание нетварного Божественного Света (Света Фаворского); она вплотную граничит с горизонтом эсхатологии — “последними вещами”, метаисторическими событиями Воскресения и Преображения, они таже входят в исихастскую антропологию, образуя ее завершение, замыкание. Но вместе с ними, знаменуя собой начаток превосхождения естества, Феория несет в себе существенное онтологическое содержание, тесно связанное с понятием “Обожения” или Теозиса. Процесс Обожения тесно связан с центральным событием Благой Вести — Боговочеловечиванием.

“Поскольку Спаситель обладает нетварной божественной природой, Он является также источником нетварных энергий, а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. Именно этот свет пронизывает Его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что божественность, то есть нетварность, есть качество, способное передаваться от одной природы к другой. В этом смысл традиционного понятия обожения: тварь, причащаясь Богу, обретает божественность, становится нетварной (по благодати), приобщается вечной жизни” .

Опорою теологии Обожения служат слова апостола “Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества” (2 Петр 1, 4). Обожение захватывает все существо человека. В исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении - и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении (Тело обожается вместе с душою ). Как и весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в согласном соработничестве человеческой свободы с Божией благодатью. По словам В. Н. Лосского “Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в ее цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой или вернее, энергией Божественной — обожающей” .

Заключение

Итак, исихазм представляет собой корпус идей святоотеческой мысли, отражающий причины антропологического кризиса и пути выхода из него. Цель исихазма — выход личности в мета-атропологический горизонт, освобождение ее от груза неподлинного и как результат - стяжание благодати Духа Святаго, а вместе с ней и истинной природы человека — образа и подобия Божиих. В этом направлении антропологическая перспектива дополняется и расширяется до мета-антропологической. Исихазм есть лествица восхождения в Небесный Иерусалим. Этот путь идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Этот путь включает несколько этапов, на каждом из которых происходит онтологическая трансформация личности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат перемена ума (метанойя), заключающаяся в осознании поврежденности грехом своей природы и перемена ценностно-смысловых доминант. борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва — движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению. Умное Делание предполагает дисциплину трезвения и внимания, в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.

Исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл. И наконец, исихазм, развернутый во времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления Церкви. Традиция исихастского опыта является душой Православия, в котором традиции старчества сохраняли сквозь века опыт "умного делания" как путь Обожения человека.

Список литературы

1. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.- М.: Изд-во гуманитарной

литературы, 1998.

2. Сурожский Антоний, митрополит. Труды.- М.: Практика, 2002.

3. Преп. Григорий Синаит. Главы, 23. Добротолюбие.- М., 1889.

4. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви.

Догматическое богословие.- М.: Центр “СЭИ”, 1991.

5. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих.

Пер.В. Вениаминова (В.В. Бибихина).- М.: Канон, 1995.

6. Творения преп. Максима Исповедника, кн. 1.- М.: Мартис, 1993.

7. Кривошеин Василий, епископ. Аскетическое и богословское учение св.

Григория Паламы // Вестник Русского Западно-Европейского

патриаршего экзархата.-1987.-№ 115.

8. Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви.-М.: Аст, 2003.

9. Софроний (Сахаров), архиепископ. Старец Силуан: Репринтное изд.

1952 г. с дополнениями.-Эссекс: Монастырь св. Иоанна Предтечи,

10. Сергий (Страгородский), архимандрит. Православное учение о

спасении.- Сергиев Посад, 1895.

11. Лосский В.Н. Паламитский синтез//Богословские труды, сб. VIII.

12. Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII вв. Изд-во 2-е. Gregg Int.

13. Св. Иоанн Лествичник. Лествица 28,1.- Сергиев Посад, 1894.

14. Св. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие.

15. Св. Иоанн Златоуст. Собр. поучений. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева

Лавра, 1993.

16. Преп. Нил Сорский. Предание и устав.- СПб., 1912.

17. Св. Макарий Египетский. Послание // Духовные беседы, послание и

слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.

18. Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой.

Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составитель

игумен Валаамского монастыря Харитон.-Изд-во З.М., 1992.

19. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом

богословии / Изд. подготов. Г.М. Прохоровым.- СПб., 1995.

20. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты.- М.:

Мартис., 1994.

21. Св. Никифор Уединенник. О трезвении и хранении сердца.

Добротолюбие Т.5., 2001.

22. Св. Григорий Палама. О священнобезмолствующих. Добротолюбие. Т.5

23. Сборник о молитве Иисусовой. Изд. Валаамского м-ря, 1936.

24. Добротолюбие. М., 1889.

25. Мейендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие.-

Подготовил: Косарев А.В.

В одном из выпусков Толкового словаря мы разбирали древнегреческое слово ἡ ἡσυχία (hēsyhia), которое значит «покой», «молчание», «тишину», «уединение». Иоанн Лествичник называл молчание матерью молитвы, врагом дерзости, стражем помыслов и соглядатаем врагов.

От слова ἡ ἡσυχία получил название исихазм – знаменитое мистическое движение в монашестве, которое учит «умному деланию» – священному покою, безмолвию и Иисусовой молитве. Особенно широкое распространение он получил в Византии в XIV веке от Р.Х.
Исихазм – это, в каком-то смысле, сердце Православия. Если монашество принято считать настоящим выразителем православной духовности, то исихастская традиция – это поистине средоточие или концентрированное выражение духовного опыта православного монашества.
Исихасты (это слово на русский язык дословно может переводиться как «молчальники», «безмолвники» или «пребывающие в покое») – удивительные монахи-подвижники, которые проходят сложнейший аскетический путь. Целью этого пути (напомним, что по-древнегречески аскеза – это упражнение) является обожение, т.е. соединение человека с Богом, приобщение к Божественной жизни при помощи Божественной благодати и созерцание Божественных энергий – нетварного света.
Важнейшей частью исихастской аскетической практики является непрестанное творение подвижником про себя Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Правда, иногда беспрестанное творение про себя «Иисусовой молитвы» представляют как некий универсальный магический ключ, который должен очень быстро и чуть ли не автоматически привести в благодатное состояние даже начинающего подвижника. Такое представление характерно, например, для знаменитых «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», вышедших в России в конце XIX века. В ней рассказывается, как один странник в России стал беспрестанно произносить про себя «Иисусову молитву» (дело доходило до 12 000 повторений в день), и одно это само по себе очень быстро привело его на вершины мистического опыта (так ему это казалось). Эта книга довольно быстро стала популярной в определенных кругах. Неслучайно, например, что ее с восторгом цитирует увлекавшийся мистическими восточными практиками американский писатель Дж. Сэлинджер в своей повести «Зуи». Между тем отцы Церкви писали, что на творение «Иисусовой молитвы» должны уйти многие годы, прежде чем она станет «самодвижной», т.е. осуществляться без усилия. Лишь потом, после многолетних аскетических усилий сможет доставлять подвижнику сладость и лицезрение Божественного света. Творить ее всегда нужно с чувством глубокого покаяния и сознания своего недостоинства.
Игнатий Брянчанинов, проанализировавший писания Святых отцов по поводу Иисусовой молитвы, писал: «Сознание своей греховности, сознание своей немощи, своего ничтожества – необходимое условие для того, чтобы молитва была милостиво принята и услышана Богом».
Вообще очень опасно, как говорили отцы Церкви, когда «новоначальные» принимаются за дело, которое под силу лишь уже опытным, далеко продвинувшимся монахам. Восхождение по «лестнице добродетелей» должно быть очень постепенным, крайне осторожным. Мечтания о том, чтобы сразу взлететь на ее вершину, легко могут погубить подвижника, поскольку в них сказываются неукрощенная гордость и самомнение. Невозможно узреть Божественный свет, не укротив сначала страсти. Ведь подвижник – это тот, кто «удерживает бестелесное в пределах телесного дома», а это «подвиг редкий и удивительный».
Обо всем об этом, в частности, говорил Иоанн Лествичник в своей «Лествице». Вот лишь несколько изречений на этот счет:
1) «Глубина догматов неисследима, и уму безмолвника не безбедно в нее пускаться».
2) «Небезопасно плавать в одежде, небезопасно касаться и Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть».
3) «Недугующий душевною страстию и покушающийся на безмолвие подобен тому, кто соскочил с корабля в море, и думает безбедно достигнуть берега на доске».

В. В. Лепахин

Об исихазме особенно много и часто писали в течение трех последних десятилетий. К этой теме неоднократно обращались как богословы, так и историки, философы, искусствоведы и литературоведы. Заново была поставлена проблемы богословских основ исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая исследования в этой области, нельзя не заметить, что термин «исихазм» не только в разных, но, бывает, в одной и той же работе употребляется в разных смыслах, в него вкладывают подчас случайные признаки, невольно сближая исихазм с явлениями не только внешними по отношению к нему, но даже ему чуждыми.

Исихазм (от греч - спокойствие, покой, освобождение, прекращение, тишина, молчание, мир, уединение) возникает в среде монашества как духовно-практическое делание, поэтому прежде всего следует уточнить содержание исихастской практики. В ее основе мы предлагаем выделять шесть элементов:
1) очищение сердца как средоточия духовной жизни человека,
2) сочетание ума и сердца или «сведение» ума в сердце,
3) непрестанная молитва,
4) безмолвие, трезвение и внимание,
5) призывание имени Божия как реальной преображающей силы,
6) явление нетварного Фаворского света как вступление подвижника в Богообщение и Боговедение.

1. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз. Сердце играет важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни человека. Сердце, по Священному Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильнейшей радости до глубокой печали и скорби (Ис.89:3 , ), от восторженной любви до ненависти и ярости (; ; ; ). Сердце является также органом мысли: «Для чего мыслите худое в сердцах ваших?» - спрашивал Спаситель книжников (, ср. ; ), а вместе с тем и средоточием мудрости (; ). Сердце - это орган воли, решимости, решительности (; ). Сердце это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее (; ). Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр сознательного и бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее содержание его так таинственно, что во всей глубине оно недоведомо не только другому человеку, но и самой личности. Сердце человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает все тайные помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только внешние дела и слова, будет судить человека. Страшный Суд - это суд «по сердцу». Но именно потому, что сердце есть центр и бессознательного, оно в определенной мере беззащитно пред силой зла: сатана может похитить из него слово Божие (; ), он может вложить в сердце человека злые помыслы и намерения (). Тогда, как учит Иисус Христос, «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (). Итак, сердце является средоточием всей сознательной и бессознательной, умственной и эмоциональной, нравственной и волевой, таинственной и мистической жизни человека. Задача христианской жизни - очищение сердца: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

2. Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и умно-сердечной молитвой - совершаемой умом в сердце. Один ум, по учению Св. Отцов, часто «рассеивается» в молитве, отвлекается посторонними помыслами. «Ум наш, - пишет прп. Исихий, - есть нечто подвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и держимо падкое на помыслы греховные, если не имеет себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал». Цель исихастской практики - «свести» ум в сердце или «сочетать ум с сердцем», так, чтобы ум удерживался в постоянной памяти о Боге. «…Низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его там: и оттоле взывай умно-сердечно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» - пишет прп. . «…Собрав ум свой, вводи его… путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце и держи его там… Не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» - наставляет прп. Никифор Уединенник. Навык «стояния умом в сердце» приобретается долгим трудом, но само сочетание ума с сердцем - всецело в воле Божией, оно - дар благодати. Ум, «улучивший место сердца», молитвой соединяет разрозненные в человеке умственные, душевные и духовные силы и способности, «вращаясь» в сердце, ум очищает сердце молитвой и очищается сам, просвещается Божественной благодатью. Как пишет свт. Феолипт, «воссиявает Христос на тверди молящегося ума; и всякий мира сего обычай отходит, и ум исходит на дело свое, т.е. на божественное поучение до вечера». Это путь к совершенству ума, когда уму открывается «ведение духовных вещей». По словам аввы Филимона, «совершенным ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом». Только тогда ум начинает идти по пути своего истинного предназначения, вложенного в него изначально Творцом. Главным средством сочетания ума с сердцем и тем «помыслом-самодержцем», о котором писал прп. Исихий, является непрестанная молитва.

3. Апостол Павел призывал верных: «Непрестанно молитесь…» (; ср. ; ). Этот апостольский призыв лег в основу практики непрестанной молитвы. В православной аскетической литературе обычно выделяют три вида молитвы: словесную, мысленную и сердечную (иногда ее называют умно-сердечной). Словесная молитва творится языком, ум же не вникает в слова молитвы, а сердце остается холодным; мысленная - творится в уме, который вникает в слова молитвы, сочувствует им. Описание третьего вида или «образа» молитвы - собственно исихастской молитвы - приведем по Добротолюбию: «Третий образ (молитвы) воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным… Ум (быть в сердце - отличительная черта сего третьего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу».

Постоянная, чистая умно-сердечная молитва приводит к тому, что молитва становится «самодвижной». Монах-подвижник может выполнять свои повседневные дела, заниматься ручным трудом, читать духовные книги, ходить на богослужения, но при этом молитва его не прерывается: «…Сидишь ли, или ходишь, ешь или пьешь, или другое что делаешь, даже в глубоком сне молитвенные благоухания будут восходить из сердца без труда; если и умолкнет она во сне, но внутрь тайно всегда священно-действоваться будет, не прерываясь».

О пребывании умом в сердце с непрестанной молитвой говорили прп. , прп. , прп. , свт. , прп. Исайя Отшельник, почти все авторы , что свидетельствует о древности практики непрестанной умно-сердечной молитвы.

Некоторые отцы-подвижники говорят о четвертом виде молитвы. Прп. Максим Капсокаливит (современник прп. ) говорил: «…Когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа… Ум такого человека научается от Святого Духа высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда». Об этом же в сходных выражениях писал ранее свт. , называвший это состояние «видением молитвы». Это уже не молитва собственно, а «восхищение ума к Богу», предстояние перед Ним в чистом созерцании Божественного света и славы Божией.

4. Большое значение исихасты придавали чистоте молитвы, она являлась условием и результатом чистоты сердца. Молитва должна быть не только непрестанной, но и чистой - «нерассеянной», «неразвлекаемой», «непарительной». Поэтому следующей важнейшей частью исихастской практики следует назвать безмолвие, внимание, трезвение, хранение ума и сердца, которые служат обретению чистой молитвы. О необходимости для подвижника внимания и трезвения подробно пишут Исихий пресвитер Иерусалимский, прп. Филофей Синайский, прп. Никифор Уединенник, прп. , свт. и др. Внимание обычно понимается святыми отцами как сосредоточенность на памяти о Боге. Трезвение же объясняется как стояние на страже внутренних помышлений и отгнание «облака злых помыслов… из атмосферы сердца». Иногда у некоторых св. отцов внимание и трезвение объединяются, называясь хранением ума и сердца, а условием внимания и трезвения становится «молчальничество» или «безмолвие» (исихия), т.е. те элементы исихастской практики, которые дали название самому явлению. Наиболее подробно и глубоко о безмолвии написано прп. , который посвятил ему в своей «Лествице» отдельную главу. Прп. Иоанн пишет: «Затворяй дверь келий для тела, дверь уст - для бесед, а внутреннюю дверь души для лукавых духов». Таким образом, по прп. Иоанну, безмолвие бывает трех видов: «безмолвие» тела (уединение), безмолвие уст (молчальничество) и безмолвие души. Другие отцы называют третий вид также безмолвием ума или сердечным безмолвием. Первые два вида безмолвия - лишь условие для занятия непрестанной умно-сердечной молитвой, третий же - одновременно условие, средство и цель. Средство - потому что безмолвие сердца дает ему возможность сосредоточиться на молитве, цель - потому что достичь безмолвия ума и сердца можно только молитвой, и только в безмолвном уме (и сердце) может совершаться чистая нерассеянная молитва. Таким образом, чистая неразвлекаемая непарительная молитва и есть безмолвие. Поэтому некоторые подвижники называют исихию «священным безмолвием», а монахов, творящих непрестанную молитву, - священно-безмолвствующими.

5. Важнейшее значение в практике непрестанной молитвы имеет само содержание молитвы, призывание имени Божия: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». , учит: «…Одно и одинаковым образом совершаемое всегда должны иметь мы дело - призывание Иисуса Христа, Господа нашего; с горячим сердцем взывая к Нему, да даст Он нам причаститься и вкусить имени Его». Отношение к имени Божиему как к реальной силе, как к энергии Божией уходит своими корнями в Священное Писание, к третьей заповеди: «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно» (). Имя Божие священно, оно дано в Откровении, оно достойно всяческого почитания. Соломон, обращаясь в молитве к Богу, говорит: храм «я построил имени Твоему» (), и Господь в ответ подтверждает: храм этот «Я освятил имени Моему», «чтобы пребывать имени Моему там вовек» (). Священная сила, слава и энергия имени Бога Отца покоится и на имени Сына как единосущного Отцу. Имя Сыну Божиему дается не человеческим разумением, а открывается Господом через ангела и предсказывается через пророков. Поэтому от имени Сына Божия пророчествуют (), Его именем творят чудеса (), учеников ненавидят за имя Его (; ), на имя Его будут уповать все народы (), верующие собираются во имя Его () ученики оставляют свои дома ради имени Его (), люди веруют во имя Его (), имя Христово выше всякого имени (), именем Его изгоняются бесы им (). Поэтому в центре умно-сердечной молитвы стоит имя Христово.

Вместе с практикой священного безмолвия родился и «богословский исихазм». Как это ясно прослеживается по писаниям подвижников, следовало бы выделять два вида богословского исихазма: «опытный» и теоретический, которые заметно отличаются друг от друга как по содержанию и языку, так и по направленности и целям. Опытное богословие исихазма - описание личного опыта «умного делания», составленное часто по просьбе учеников, поэтому носящее характер руководства. В таких писаниях нет или почти нет теоретизирования и обобщений, но детально излагается путь молитвенника от первых попыток непрестанной молитвы до видения Божественного света, с указанием опасностей, подстерегающих подвижника на этом пути. Внутри практического исихазма не возникало споров по поводу самой необходимости умно-сердечной молитвы, природы Божественного света или имени Иисусова. Опытное богословие исихазма положительно и самодостаточно, поэтому в нем нет полемики. Споры же были навязаны исихазму и его «опытному» богословию извне, и только тогда родилось теоретическое богословие исихазма не как естественное продолжение исихастской практики и «богословия опыта», а как защита исихазма от нападок его противников, не имевших, кстати, опыта священного безмолвия, а иногда и простого опыта православной молитвы.

В работах, посвященных исихазму, принято также делить его на созерцательный и деятельный. Что это может дать для более глубокого его понимания? Различия в духовном облике исихаста-созерцателя и исихаста-делателя, как нам представляется, не взаимоисключающие, а дополняющие друг друга. Одни подвижники были более склонны к созерцательной жизни ( или Антоний Киево-Печерский), и потому их жизнь внешне более аскетична, они надолго углубляются в непрестанную молитву, лишь изредка соглашаясь наставлять учеников, и только единицы по особому призванию уходили в совершенное безмолвие. Другие подвижники, обретя в уединении непрестанную молитву (часто после многолетних подвигов, как прп. ), выходили для постоянного служения братии монастыря и мирянам. Но и они часто уединялись для «умного делания», как бы возобновляя запасы той божественной энергии, которую давала им молитва и которую они с такой щедростью раздавали приходящим к ним за помощью. На основе житий можно сделать вывод, что и более деятельные вовне (но не менее деятельные вовнутрь) подвижники нередко, особенно к концу жизни, начинали тяготиться посетителями и уходили в безмолвие и затвор.

Еще в 60-х годах Г.М.Прохоров предложил термин «политический исихазм» и даже «внешне-политический исихазм». С помощью этих понятий сделана попытка обозначить тот период, когда сторонники учения свт. Григория, как церковные деятели, так и высокопоставленные миряне, занимали большую часть государственных и церковных постов, должностей и поэтому заметно влияли на политику государства и деятельность церкви, активно участвуя не только в богословских спорах, но и в гражданских распрях, в политической борьбе, которой была занята в то время Византия. Но весь опыт исихии свидетельствует о том, что Иисусову молитву легко потерять, она требует постоянной памяти о Боге, упражнения и уединения. Даже «самодвижная» молитва может угаснуть от лености, рассеянности, от мирских забот. Светская жизнь, «суета сует» противопоказаны «умному деланию». Непрестанную молитву удавалось совмещать со старчеством, устными и письменными наставлениями братии, руководством монастырем и духовничеством, епископским служением. И это получалось не всегда и далеко не у всех. Остальные виды деятельности, внешнего служения людям не нашли места и, следовательно, подтверждения в практике исихазма.

Что же такое «политический исихазм»? Если речь идет о том, что среди участников общественно-политической борьбы были исихасты-практики (прежде всего свт. , позже патриарх Филофей, Иоанн Кантакузин, и др.), то их было меньшинство и опыт непрестанной молитвы их был ограничен родом их деятельности, поскольку исихия и политика несовместимы. Если же речь идет о преобладании в политической жизни Византии сторонников учения свт.Григория (часто не имевших отношения ни к практике священного безмолвия, ни к ее богословию), то само учение в строгом смысле нельзя назвать «исихастским», а тем более его адептов - «исихастами». Термин «политический исихазм», как нам кажется, непомерно расширяет границы применения термина исихазм, так что он теряет свое глубинное и истинное содержание.

Нельзя не задаться вопросом: когда христианская Русь знакомится с исихазмом? Если исихазм - это практика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, то без сомнения исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским (прп. Антоний Печерский). ссылается на книгу М.А.Тахьяоса «Влияние исихазма на жизнь русской церкви в 1328-1406гг.», в которой греческий ученый указывает на следы исихастской практики в домонгольской Руси. Известно, что прп. Антоний Печерский дважды жил на Афоне и по возмужании прп. Феодосия уединился для «умного делания» в пещере. Также и прп. Феодосий на весь Великий пост уединялся в пещере для молитвы, призывая имя Христово - силу Божию; по свидетельству Киево-Печерского патерика, святой сподобился причастия Божественного света: после уединения и молитвы преподобный возвращался в монастырь, «яко Моисий с горы Синайскыа, душею сиаа паче лица Моисиева». «Безпрестани» и «втайне» взывать к Господу призывал в своем Поучении, но ведь это терминология подвижников-исихастов. О беспрестанной молитве говорится в кратких житиях печерских монахов Никона-черноризца, Григория-чудотворца и других. Может быть, наиболее яркое свидетельство распространения исихии в монастырях можно обнаружить в «Слове о преподобном Святоше князе Черниговском» из Киево-Печерского патерика: «В оустех же всегда имаше молитву Иисусову безпрестани: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». Исихастом-практиком были прп. Сергий Радонежский, о чем убедительно написано . Можно быть уверенным, что молитва Иисусова была знакома не только монахам, но и мирянам от до безымянного автора «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» и его многочисленных собеседников. В монашеской же среде практика непрестанной молитвы то уходила на периферию религиозной жизни (что отмечено в свое время прп. , а через несколько столетий прп. , то оживлялась и разгоралась с новой силой, но не угасала никогда.

Исихазм во всех составных частях своей практики и своего учения тесно связан с богословием образа, а через него с богословием иконы, иконописанием и иконопочитанием. Непрестанно призывая имя Божие, подвижник принимает в свою душу, как пишет Отшельник, «Царя Иисуса Христа», «Который поставляет в ней (душе) Свой святой образ». Некоторые подвижники считали умно-сердечную молитву единственным путем достижения такого воиконовления. «…Невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как только благодатию Божиею и верою, если человек с великим смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве», - пишет св. . Ему вторит Исихий пресвитер: «…Невозможно душе иначе являться сущею по образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце пребывающего, в глубоком смирении и в нерассеянной молитве». При таком понимании святости, как уже говорилось, на долю иконописца выпадает живописная, изобразительная сторона дела: запечатление в линиях и красках воссозданной «живой иконы» - святого. История Православия свидетельствует, что многие иконописцы были примерными монахами и подвижниками, несколько иконописцев причислены к лику святых; с другой стороны, многие святые, среди которых есть монахи, игумены, настоятели монастырей и епископы, находили время для писания икон.

И последний вопрос, возникающий в искусствоведческих работах: был ли исихастом прп. Андрей Рублев. Большинство исследователей сходится на том, что бесспорно исихастское учение оказало влияние на творчество великого мастера, как и на всю иконопись XIV-XV веков. Но не менее интересен другой вопрос: достаточно ли знать учение исихазма, его богословие, чтобы создать такие шедевры иконописи, какие написаны прп. Андреем? Или надо быть исихастом-практиком, иметь опыт непрестанной Иисусовой молитвы и в ней получить опыт причастия Божественного света? Ответ напрашивается сам собой: прп. Андрей опытно изведал плоды «умного делания». Впрочем, конечный ответ на этот вопрос следовало бы давать не искусствоведу или богослову, а подвижнику-молитвеннику, исихасту.

В деле перевода сложных мест . Предлагая свои поправки к переводу, прекрасно знавший греческий язык митрополит оставлял последнее слово за старцами, имеющими духовный опыт, адекватный опыту духовного писателя, хотя московский святитель и сам бесспорно имел опыт умной молитвы. Также И.В. Киреевский в одном из писем называет «дерзостью» свои предложения старцу Макарию исправить отдельные места в писаниях прп. . Впоследствии Киреевский начинает различать в духовных, аскетических писаниях «буквальный», «внешний», «наружно философский» смысл и «духовный», поэтому и предполагает возможность двух переводов - ученого и «жизненно живого», основывающегося на общности духовного опыта писателя и переводчика. Такой аскетический опыт Киреевский признает за великим оптинским старцем и со смирением констатирует его отсутствие у себя, снимая свои поправки в переводе.
Сохранены все особенности правописания оригинала.
Большинство подвижников-исихастов ставило много предварительных условий перед желающими достичь непрестанной внутренней молитвы: послушание (иногда абсолютное), строгое исполнение заповедей, смирение, беспопечение обо всем, чистая совесть, отсутствие тщеславия, терпение, бесстрастие и др. Во главу угла своей молитвы исихасты ставили обретение чувства греховности, углубление смирения и покаянного плача и прямо запрещали искать в Иисусовой молитве «высоких откровений» и явления Божественного света, часто напоминая, что, по апостолу Павлу, и «сатана принимает вид ангела света» (). Искание в молитве высоких откровений неизбежно приводит подвижника к искушениям и падению, и так священное безмолвие-исихия из пути спасения может стать путем в погибель.
Возможно, такие резкие суждения об исихазме связаны с афонскими спорами того времени об Имени Божием, хотя книга С.В. Булгакова для священнослужителей впервые вышла еще в 1892 году, до начала открытых споров.
Столь подробный разбор статьи из энциклопедии был бы излишним, если бы эти представления об исихазме безвозвратно отошли в прошлое. Но это не так. Приведем один пример из популярной литературы: «Началось все на горе Афон. Слыхивал, поди-ко: слывет оный Афон монастырями. Иные из тамошних чернецов уверовали, что есть некий вечный свет несозданный и что ныне просиял он им в награду за их отшельническое житие. (Что это? Цитата из «Богословского словаря» 1913 года или плагиат?) Для тех, кто в это верует, первое дело, слышь-ко, покой свой соблюсти. Стоят они день и ночь на коленях. Голову на грудь опустят, а очи в живот вперят, туда где пуп. (Еще одна цитата из «Словаря»?). Далее следует варлаамовское «душепупы» и смех слушателей-новгородцев, - настолько «глумно» им показалось все сказанное об исихазме. Но самое поразительное, что все это вложено в уста… Феофана Грека! (См.: Ю.Вронский. Сказы о Нове-городе. М., 1988, с. 224-225). Этот карикатурный «феофан грек» жалуется новгородцам, что «житья нет» от исихастов в Царьграде, что из-за установленных ими правил в церковном искусстве «засыхает» живопись в столице и т.д. и т.п. Это о византийском искусстве XIV века! И такой «глум» до сих распространяется массовыми тиражами.
Подробно об этом говорилось в главе «Человек - икона Божия».