En yeni felsefi sözlükte özgür iradenin anlamı. Özgür irade sorunu: Felsefe sinirbilime karşı

ÖZGÜR İRADE

ÖZGÜR İRADE - kişinin eylemlerinde kendi kaderini tayin etme yeteneği. Erken Yunan kültürü bağlamında, S.V. kavramı felsefi ve kategorik olanı hukuki anlam kadar vurgulamamaktadır. Özgür bir kişi, atalarının topraklarında yaşayan polisin vatandaşıdır. Onun tersi ise yabancı bir ülkeye götürülüp köle haline getirilmiş bir savaş esiridir. Kişisel özgürlüğün kaynağı polis, onun toprağıdır (Solon); doğuştan özgür, makul bir hukukun tesis edildiği polis topraklarında yaşıyor. Dolayısıyla "özgür" teriminin zıttı "köle" değil, "Yunan olmayan", "barbar"dır. Homeros'un destanında özgürlük kavramı başka bir anlamı daha ortaya çıkarır. Özgür insan, doğası gereği zorlama olmadan hareket eden kişidir. Özgürlüğün mümkün olan nihai ifadesi, kaderin üstesinden gelen ve dolayısıyla tanrılarla karşılaştırılan bir kahramanın eylemlerindedir. SV sorununun bilimsel ve felsefi formülasyonunun teorik dayanağı. "phusis" (doğanın kendisi tarafından oluşturulan tek olası düzen) ve "no-mos" (her insan tarafından bağımsız olarak kurulan yaşam düzeni) arasındaki zıtlığı ortaya koyan sofistlerin düşüncesinde şekilleniyor. Sokrates, özgürlüğün kullanılmasında bilginin belirleyici rolünü vurgular. Gerçekten özgür, ahlaki eylem yalnızca iyilik ve erdemin açık kavramları temelinde mümkündür. Hiç kimse kendi özgür iradesiyle kötü davranamaz, insan yaptığının en iyisi için çabalar ve onu ancak cehalet, cehalet hiçbir şey yapmamaya iter. Doğru yol. Platon SV kavramını birbirine bağlar. iyinin varlığı en yüksek “fikir” olarak kabul edilir. İyi, dünyada uygun bir düzen olarak hareket eden düzeni kutsallaştırır. Özgürce hareket etmek, iyilik idealine odaklanarak, kişisel arzuları sosyal adaletle koordine ederek hareket etmek anlamına gelir. Aristoteles SV sorununu ele alıyor. Ahlaki seçim bağlamında. Özgürlük, özel bir bilgi türüyle - bilgi-beceri ("phronesis") ile ilişkilidir. Bilinen bir modele göre sorunlara çözüm sunan bilgi-“techne”den farklıdır. Özgürlüğün önünü açan ahlaki bilgi-beceri, etik seçim bağlamında en iyi eylemi seçmeye odaklanır. Bu tür bilginin kaynağı, bir kişide yetiştirilen belirli bir ahlaki sezgidir. hayatın denemeleri. Stoacılık, insan yaşamında takdirin önceliğini kabul ederek özgürlük vizyonunu geliştirir. Stoacılar, bireyin görev ve görevlere uymadaki bağımsız önemini görürler (Panetius). Aynı zamanda takdir, hem doğanın bir kanunu hem de insandaki irade (Posidonius) olarak değerlendirilebilir. İkinci durumda irade, kadere karşı mücadelede bir silah görevi görür ve bu nedenle özel eğitim gerektirir. Epikuros ST sorununu ele alıyor. atom fiziğinde. İkincisi Demokritos'un determinist atomizmine karşıdır. Epikuros'un fiziği SV olasılığını doğruluyor: Fiziksel modeli olarak Epikuros, atomun doğrusal bir yörüngeden serbest sapma olasılığına işaret ediyor. Böyle bir sapmanın nedenleri dışsal değildir, tamamen kendiliğinden meydana gelir. SV sorusunu sormada özel bir aşama. Hıristiyan ideolojisini oluşturdu. Kutsal Kitap, insanın İlahi olanla birlik içinde kendi özünü gerçekleştirmeye çağrıldığını öğretir. Ancak sorun, bir yanda Tanrı'nın iradesinin evrenselliğini, diğer yanda ise henüz İlahi Olan ile birliğe ulaşmamış (ve aslında hiçbir zaman da ulaşamamış) insanın ahlaki çabasını birleştirmektir. Bu konuyu ele alan Hıristiyan edebiyatı, bu etkileşimin şu ya da bu tarafına yaptığı vurguya göre sınıflandırılabilir. Böylece, Pelagius (5. yüzyıl), farkında olmadan Mesih'in kefaret edici fedakarlığının önemini küçümseyerek, insanın iradesinin kaderini şekillendirmeye katılımına ilişkin Hıristiyan fikrinin oldukça geniş bir yorumunu doğrular. Bu bakış açısıyla polemiklerde İlahi Takdir'in evrenselliği fikri Augustinus tarafından savunulmaktadır. İnsan faaliyetinde iyiliğin gerçekleşmesi ancak Tanrı'nın lütfuyla mümkündür. Üstelik Augustinus, eylemini kişinin bilinçli olarak ona yönelmesiyle ilişkilendirmez. Ondan bağımsız olarak kendini gösterir. Thomas Aquinas NE küresini görüyor. iyiye ulaşmak için hedefleri ve araçları seçerken. Ona göre hedefe giden tek doğru yol vardır. Rasyonel bir varlık mutlaka iyiliğe çabalar, ancak rasyonel seçimin bir sonucu olarak kötülük imkansızdır. Pozisyonların çeşitliliği Reformasyon döneminde de kendini gösteriyor; Rotterdamlı Erasmus, SV fikrini savunuyor. Luther, İlahi kader dogmasının birebir okunmasında ısrar ederek buna karşı çıkıyor. Allah, başlangıçta bazı insanları kurtuluşa çağırmış, bazılarını ise sonsuz azaba mahkum etmiştir. Gelecek kader Ancak insan kendisi tarafından bilinmez olarak kalır. Aynı zamanda Luther, bir kişinin içinde görünen seçilmişlik işaretlerini dikkate alabileceği "deneyimleyen" özel bir varoluş alanına işaret etti. Hakkında insanın günlük yaşamının alanı ve her şeyden önce profesyonel aktivite Başarılı bir şekilde uygulanması, bireyin dünya ve Tanrı karşısında ödeme gücünün (seçilmişliğinin) bir işaretidir. Calvin de Tanrı'nın İradesinin insan varoluşunu tamamen programladığına inanarak benzer bir pozisyon alıyor. Protestanlık pratik olarak özgür iradeyi azaltır Minimum değer. Ancak Protestan ahlakının temel paradoksu, Tanrı'nın lütfunun uygulanmasında insan iradesinin pasifliğini varsayarak, kişiyi seçilmişliğin "şifrelerini" aramaya zorlayarak aktivist tipte bir kişilik geliştirmeyi başarmasıdır. . Cizvit L. de Molina (1535-1600) Protestanlıkla tartıştı: Onun teorisi, Tanrı'nın her şeyi bilmesinin çeşitli türleri arasında, genel olarak ne olabileceğine dair özel bir "ortalama bilgiyi" vurguladı, ancak belirli bir koşulun karşılanması durumunda özel olarak gerçekleştirilecek . Molina bu durumu yaşayan insan iradesiyle ilişkilendirdi. Bu görüş, Tanrı'nın lütfunu yalnızca Tanrı'nın yardımının benliği baskılamadığı insan eylemlerine verdiğine inanan Suarez tarafından daha da geliştirildi. C. Jansen'in (1585-1638) öğretisi esasen Calvin ve Luther'in fikirlerini canlandırıyor - kişi iyiyle kötü arasında değil, yalnızca iyiyle kötü arasında seçim yapmakta özgürdür çeşitli türler günah. Benzer bir görüş, insan ruhunun Tanrı karşısında pasifliği fikrini doğrulayan mistik M. de Molinos tarafından da geliştirildi (bkz. QUIETISM). Tema SV. modern zamanların felsefesinde kendine yer bulur. Hobbes'a göre St. her şeyden önce fiziksel zorlamanın olmaması anlamına gelir. Özgürlüğü bireysel-doğal bir boyutta yorumluyor: Bir kişi ne kadar özgürse, kişisel gelişim fırsatları da ona açılır. Bir vatandaşın özgürlüğü ile bir kölenin "özgürlüğü" yalnızca niceliksel olarak farklılık gösterir: Birincisinin mutlak özgürlüğü yoktur, ikincisinin tamamen özgür olmadığı söylenemez. Spinoza'ya göre yalnızca Tanrı özgürdür çünkü. yalnızca eylemleri iç yasalarla belirlenir, ancak doğanın bir parçası olarak insan özgür değildir. Bununla birlikte, belirsiz fikirleri farklı fikirlere, duygulanımları rasyonel Tanrı sevgisine dönüştürerek özgürlük için çabalar. Leibniz, negatif özgürlük (...'den özgürlük) ile pozitif özgürlük (... için özgürlük) arasında ayrım yaparak, aklın özgürlüğü çoğalttığını, acının ise onu azalttığını söylüyor. Locke'a göre özgürlük kavramı eylem özgürlüğüyle eşdeğerdir; Özgürlük, bilinçli tercihlere göre hareket etme yeteneğidir. İnsanın temel tanımı olarak hareket eden, akla karşıt olan maneviyattır - Rousseau'nun görüşü budur. Bireyin kendi güçleriyle sınırlanan doğal özgürlükten “ahlaki özgürlüğe” geçiş, insanların kendilerine koyduğu yasaların kullanılmasıyla mümkündür. Kant'a göre St. ancak doğa yasalarının karşısına çıkan ahlâk yasası alanında mümkündür. Fichte'ye göre özgürlük, ahlaki yasanın uygulanmasına yönelik bir araçtır. Schelling, St. sorununa çözümünü, eylemlerin "özün içsel zorunluluğundan" kaynaklanıyorsa özgür olduğunu düşünerek bulur; insan özgürlüğü, Tanrı ile doğa, varlık ile yokluk arasındaki kavşakta yer alır. Hegel'e göre Hıristiyanlık, Avrupalı ​​insanın bilincine, tarihin özgürlük bilincinde bir süreç olduğu fikrini sokar. Nietzsche, ahlak tarihinin tamamını SV ile ilgili yanlış anlamaların tarihi olarak görüyor. Onun görüşüne göre SV. - kurgu, "her şeyin organik olduğu yanılsaması." Güç iradesinin kendini gerçekleştirmesi onun arınmasını gerektirir. ahlaki fikirlerözgürlük ve sorumluluk. Marksist felsefe, özgür kalkınmanın koşulunu, ortak üreticilerin toplum ve doğa arasındaki madde alışverişini rasyonel olarak düzenleyebilmesinde gördü. Toplumun üretici güçlerinin büyümesi, bireylerin özgür gelişimi için maddi önkoşulları yaratır. Gerçek özgürlüğün krallığı Marksizm'de komünizm, özel mülkiyetin yok edilmesi, sömürü ve dolayısıyla baskının temeli olarak tasarlandı. NE. - Heidegger'in temel ontolojisinin merkezi kavramlarından biri. Özgürlük, varlığın en derin tanımı, varoluşu kalıcı bir tercih durumuna yerleştiren “temellerin temeli”dir. Aynı şekilde Sartre'a göre özgürlük, bireyin ya da eylemlerinin bir niteliği değil, insanın türsel özünün tarih üstü bir tanımıdır. Filozof, özgürlük, seçim ve zamansallığın tek ve aynı şey olduğuna inanıyor. Rus felsefesinde özgürlük sorunu, St. Berdyaev tarafından özel olarak geliştirildi. Acının ve kötülüğün hüküm sürdüğü nesneler dünyasına, muhafazakar nesneleştirme biçimlerinin üstesinden gelmek için tasarlanmış yaratıcılık karşı çıkıyor. Yaratıcılığın sonuçları kaçınılmaz olarak nesnelleştirilecektir, ancak yaratıcı eylemin kendisi de kaçınılmaz olarak özgürdür. Belki de SV'nin yorumlanmasında baskın eğilim. (özellikle 20. ayette) insanın başına gelenlere her zaman layık olduğu yönünde bir bakış açısı vardır. Ancak “sınırda” davalarda gerekçe bulmak mümkündür.

En son felsefi sözlük. - Minsk: Kitap Evi. A. A. Gritsanov. 1999.

Diğer sözlüklerde “ÖZGÜR İRADE”nin ne olduğuna bakın:

Son olarak I. Kant tarafından bireyin ahlaki olarak kendi kaderini tayin etme konusundaki anlaşılır yeteneği anlamında oluşturulan Avrupa ahlak felsefesi kavramı. Geriye dönüp bakıldığında (Kant öncesi veya sonrası teoriler), "St." düşünülebilir... Felsefi Ansiklopedi

Bir kişinin eylemlerinde kendi kaderini tayin etme yeteneği. Erken Yunan kültürü bağlamında C.B. Vurgu, hukuki anlam kadar felsefi kategorik üzerinde de değildir. Özgür bir kişi polisin vatandaşıdır, yaşayan kişidir... ... Felsefe Tarihi: Ansiklopedi

Özgür irade- Özgür İrade ♦ Libre Arbitre Arzu özgürlüğü, mutlaktır ve hiçbir şey tarafından belirlenmez; “hiçbir şey tarafından belirlenmeden kendini tanımlama yeteneği” (Marcel Conches, Aleatorics, V, 7). Bu kesinlikle... Sponville'in Felsefi Sözlüğü

Bir kişinin eylemlerinde kendi kaderini mi yoksa kendi kaderini mi belirlediğine ilişkin felsefi ve etik sorunu ifade eden bir kategori, yani. çözümünde iki ana konumun ortaya çıktığı insan iradesinin koşulluluğu sorunu: determinizm ve indeterminizm. ... Büyük Ansiklopedik Sözlük

Kilisenin büyük reformcuları özgür olmayan iradeyi, Cizvitler ise özgür iradeyi savunuyordu; ancak birincisi özgürlüğü, ikincisi ise vicdanın köleliğini kurdu. Henri Amiel Kendinize özgür diyorsunuz. Neyden özgür, ne için özgür? Friedrich Nietzsche Biz... ... Aforizmaların birleştirilmiş ansiklopedisi

ÖZGÜR İRADE, bir kişinin kendi kaderini tayin edip etmediğine veya eylemlerinde kararlı olup olmadığına ilişkin felsefi ve etik sorunu ifade eden bir kategori; Çözümünde iki ana konumun ortaya çıktığı insan iradesinin koşulluluğu sorunu: determinizm ve... ... Modern ansiklopedi

Özgür irade- İrade Özgürlüğü, bir kişinin kendi kaderini mi yoksa eylemlerinde kararlı mı olduğu konusundaki felsefi ve etik sorunu ifade eden bir kategori; Çözümünde iki ana konumun ortaya çıktığı insan iradesinin koşulluluğu sorunu: determinizm ve... ... Resimli Ansiklopedik Sözlük

Özgür irade- Will'e bakın. Pratik bir psikoloğun sözlüğü. M.: AST, Hasat. S.Yu.Golovin. 1998... Büyük psikolojik ansiklopedi

Özgür insan kimdir? Bu sorunun cevabı ilk bakışta göründüğü kadar basit değil. Pek çok filozof özgürlük kavramını kavramaya çalışmıştır. Vardıkları sonuçlar bu makalede sunulmaktadır.

Felsefede özgürlük sorunu

Felsefede özgürlük sorununun genellikle özellikle bir kişiyle, onun davranışıyla ilişkili olarak kavramsallaştırıldığına dikkat edilmelidir. Doğada özgürlük “bilinmeyen bir zorunluluk”, bir rastlantı olarak görülüyor. Bizi ilgilendiren sorun, gelişimini özgür irade ve buna bağlı insan sorumluluğu gibi konularda aldı. Özgür olabilme sorununa da değinildi, özgürlüğün düzenleyici bir güç olduğundan bahsettiler. Halkla ilişkiler. Muhtemelen hiçbir felsefi soru bizi ilgilendiren kadar büyük bir siyasi ve sosyal yankıya sahip değildir. Özgür bir kişinin kim olduğunu ve insanların özgür olarak kabul edilip edilemeyeceğini belirlemek çok önemlidir. Neden? Hadi çözelim.

Bir insan için özgürlük ne kadar önemlidir?

Bir birey için buna sahip olmak ahlaki, sosyal ve tarihsel bir zorunluluktur, bireyselliğinin bir kriteri olduğu kadar toplumun gelişmişlik düzeyinin bir göstergesidir. İnsan davranışının ve bilincinin sıkı bir şekilde düzenlenmesi, özgürlüğünün keyfi olarak kısıtlanması, teknolojik ve sosyal sistemlerde insanın bir “araç” rolüne indirgenmesi sadece bireye değil, toplumun tamamına zarar vermektedir. Sonuçta, yalnızca gerçekliğin toplumsal ve doğal koşullarına uyum sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda bunları kendi amaçları doğrultusunda dönüştürme yeteneğine de sahip olan bir toplumu oluşturan kişi, özgür bir kişidir.

Kişilik her zaman maddi ve somut bir özgürlük taşıyıcısıdır ve onun öznesi olarak hareket eder. Buna göre onlar da topluluklardır (sınıflar, sosyal gruplar, uluslar) dahil olduğu. Ancak özgür bir insan kaçınılmaz olarak zorunlulukla karşı karşıya kalır. Bu çelişki nasıl çözülür?

Özgürlük ve Gereklilik

Felsefe tarihinde insan özgürlüğü geleneksel olarak zorunlulukla ilişkilendirilerek ele alınmıştır. Gereklilik ise genellikle kader, kader, kader, insanların eylemlerine emir verme ve insan iradesinin özgürlüğünü reddetme şeklinde algılanıyordu. Bu zorunluluk anlayışı belki de en açık ifadesini, kaderin onu kabul edenlere yol gösterdiği, direnenleri de sürüklediği Latin atasözünde bulmuştur. "Zorunluluk" ve "insan özgürlüğü" gibi kavramların karşıtlığı, birinin yerini diğerinin alması ya da iki bin yılı aşkın süredir birinin ya da diğerinin inkar edilmesi, tatmin edici bir açıklama bulamayan filozoflar için tökezledi. Bu soruna çözüm. 18. yüzyılın metafizikçileri ve insan varlığının düşünülmesiyle ilişkisini düşünen tüm filozoflar gibi, 19. yüzyılın idealistlerinin de önünde eski zorunluluk ve özgürlük sorunu ortaya çıktı.

Özgürlük ve zorunluluk sorununu çözmenin anlamı

Bir bireyin davranışında ve faaliyetinde "ruhun özgürlüğü" ve "zorunluluk" gibi kavramlar arasındaki ilişki sorununun felsefi çözümü büyük pratik öneme sahiptir. Bu öncelikle insanların eylemlerini değerlendirmek için önemlidir. Bu sorun Bireyin özgürlüğünü tanımadan eylemlerin hukuki ve ahlaki sorumluluğundan bahsetmek mümkün olmadığından ne hukuk ne de ahlak göz ardı edilemez. Eğer insanlar sadece zorunluluktan dolayı hareket ediyorlarsa ve ruh özgürlüğünden yoksunlarsa, o zaman kişinin davranışlarından sorumlu olup olmadığı sorusu anlamını yitirir. O halde “çöllere göre ceza” ya bir piyangodur ya da keyfiliktir.

Varoluşçuluk ve özcülük

"Zorunluluk veya özgürlük" çatışkısının çözümü, felsefe tarihinde filozofların hangi yöne ait olduğuna bağlıydı: varoluşçuluk ("varlık" anlamına gelen Latince kelimeden) veya özcülük (Latince "öz"den). Yani varlık ya da öz onlar için aslî ya da asli idi. Özcülüğün destekçileri için özgürlük yalnızca bir tezahürdü, zorunluluğun somutlaşmış haliydi, sapmalar tesadüfiydi. Varoluşçuluğun temsilcileri ise tam tersine özgürlüğü insan yaşamının birincil gerçekliği olarak görüyor ve zorunluluğu soyut bir kavram olarak görüyorlardı. Var olan insan özü kazanır; varoluştan önce daha yüksek bir doğa ve insanın kaderi (kaderi) yoktur.

Seçim özgürlüğünün anlamı

Seçim özgürlüğü, tıpkı doğal seçilimin biyolojik evrimde olduğu gibi, toplumun ilerlemesinin merkezinde yer alır. Her ikisi de kalkınmanın ana itici faktörünün rolünü oynuyor (ikinci durumda yaban hayatı ve ilkinde toplum). Ancak bunların etki mekanizmasında temel bir fark vardır. Süreçteki biyolojik birey Doğal seçilimçevreye en iyi uyum sağlayan organizmaların hayatta kalmasını sağlayan evrim yasalarının konusudur. Seçim özgürlüğü, bireyin sosyal birey tüm insanlığın manevi ve maddi kültürünün kazanımlarını algılayan sosyal sürecin bir konusudur.

Doğal seçilim eylemi sırasında bireylerin biyolojik avantajları yalnızca onların yakın soyundan gelenlere aktarılır. Seçim özgürlüğü, insanların çeşitli faaliyet alanlarındaki (manevi ve ahlaki değerler, pratik deneyim, icatlar, bilgi birikimi) başarılarının, bunlara erişimi olan tüm insanlar tarafından potansiyel olarak algılanabilmesine yol açar. İnsanlığın tam gelişimi için özgür insanlardan oluşan bir toplum gereklidir. Bu da özgür irade sorununu gündeme getiriyor.

Özgür İrade Sorununu Çözmek

Felsefede eski çağlardan beri özgür irade, yani kişinin kendi eylemlerini belirleme olanağı hakkında bitmek bilmeyen tartışmalar olmuştur. Sokrates zamanından itibaren başladılar. İrade dışsal bir şeye mi bağlı yoksa kendi kendini mi ortaya koyuyor? Kaynağı kendi içinde mi yoksa dışarıdan mı geliyor? Bu sorular, bu sorunun büyük öneminden, bireyin yaratıcı ve ahlaki faaliyetin konusu olduğu fikrinden kaynaklanıyordu. Çözümleri şu çelişkiyi içeriyordu: Eğer herhangi bir eylem kesin olarak tanımlanmışsa ve olduğundan başka bir şey değilse, o zaman ona itibar edilemez veya suçlanamaz. Ancak öte yandan iradenin, herhangi bir ahlaki eylemin yalnızca "nihai nedeni" olduğu, önceden hiçbir şey tarafından koşullandırılmadığı fikri, nedensel olgular dizisinin bozulduğu anlamına gelir. O halde özgür bir insanın düşünceleri neye dayanmaktadır? Bu, sağlam ve mantıklı bilimsel açıklama ihtiyacına aykırıdır.

Determinizm ve indeterminizm

Çatışkının bu iki yönüne uygun olarak özgür iradeyi anlamada iki temel felsefi duruş ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki determinizmdir (Latince “neden olmak”, “kararlılık” anlamına gelen kelimeden gelir). Temsilciler bu yönde vasiyetin belli sebeplerle açıklanması gerektiğine inanıyordu. İkincisi ise bu olasılığı reddeden indeterminizmdir. Uyarınca Çeşitli faktörlerİradeli eylemlerin nedeni olarak kabul edilen (ruhsal, zihinsel, fiziksel), determinizm kavramları arasında mekanik veya “geometrik” determinizm (Hobbes, Spinoza) ile psikolojik veya zihinsel, daha az katı ( T. Lipps). En tutarlı indeterminizm Maine de Biran ve Fichte'nin öğretileri olarak düşünülebilir. Ancak mantıksal sonucuna varıldığında belirlenimsizlik, sözde kayıtsızlık özgürlüğüne, yani fırsat eşitliğine dayanır. karşıt kararlar. Bu da iradenin felce uğramasına (örneğin "Buridan'ın eşeği"ni, yani iki eşit alternatif arasında seçim yapma ihtiyacını hatırlayın) ve yapılan seçimin mutlak rastlantısallığına yol açar. Bu şekilde tartışılarak herkesin özgür olduğu iddia edilemez. Dolayısıyla felsefe tarihinde karma (eklektik) doktrin ilkesinin hakim olduğu ortaya çıkmıştır. Bu, örneğin Kant'ın düalizmidir.

Kant'ın dualizmi

Bu filozofa göre, akıl sahibi bir varlık olan, anlaşılır (anlaşılır) dünyaya ait olan insan, (davranışlarını belirlemede, ahlaki yaşamda) özgür olmalıdır. Ancak doğal zorunluluğun hakim olduğu ampirik (tecrübe edilmiş, doğal) dünyada insanlar seçimlerinde özgür değildir, iradeleri nedensel olarak belirlenmektedir.

Schelling'in konsepti

Schelling'in kavramı da bu ikiliğin izlerini taşıyor. Bu düşünür özgürlüğü bir yandan içsel bir zorunluluk olarak tanımlar. Öte yandan, ilk tercihin doğasının kendi kendini ortaya koyma olduğunun da farkındadır. İkincisi yine de Schelling'de hakimdir. Bu filozof, insanın bir dönüm noktasında olduğunu söylüyor. Kendi içinde hem kötülüğe hem de iyiliğe doğru özgür bir hareket kaynağı vardır. Bu ilkelerin ondaki bağlantısı serbesttir ve gerekli değildir. Kişi ne seçerse seçsin, eylemi kararının sonucu olacaktır. Dolayısıyla özgür yaşam ikili bir kavramdır.

Hegel'in özgürlük ve zorunluluk üzerine görüşü

Bizi ilgilendiren zorunluluk ve özgürlük sorununun diyalektik formülasyonu en açık biçimde Hegel ve Spinoza tarafından felsefede ifade edilir. Hegel özgürlüğün bilinçli bir gereklilik olduğuna inanıyordu. Ancak irade özgürlüğünü ilan eden bu düşünür, esasen onu insana değil, “dünya ruhuna” (yani mutlak fikre) bahşeder. Sonuçta bu durumda kişinin özgür doğduğu söylenemez. Özgür iradenin saf biçimindeki somutlaşması Hegel'in "dünya ruhu"dur.

Özgür iradeyi anlamadaki diğer eğilimler

19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarındaki idealist felsefede sunulan özgür irade anlayışındaki eğilimler arasında kişisel (kişisel) ve iradeci belirlenimsizlik hakimdir. Bu soruna dokunmama yönündeki pozitivist tutum da oldukça yaygın. Bergson'da her iki eğilim de iç içe geçmiş durumda. Özgür iradeyi savunurken, belirli bireysel unsurlara ayrıştırılamayan ve dolayısıyla nedensel olarak belirlenemeyen zihinsel durumların benzersizliğine ve organik değerine atıfta bulunur. Windelbandt, bazı durumlarda iradi eylemleri özgür, diğerlerinde ise nedensel olarak belirlenmiş olarak kabul eder.

Ayrıca özgür irade sorunu, “hiçliğe” (yani varlığa, potansiyelliğe, olasılığa mutlak açıklıkta) kök salmış bir kişiyi mutlak bir gücün taşıyıcısı olarak gören ateist varoluşçuluğun (Camus, Sartre) ilgi odağındadır. Dış dünyaya karşı çıkan özgürlük, aslında kendisini iradeye indirgemekte ve irade özgürlüğü “kayıtsızlık özgürlüğüne” isyana dönüşmektedir.

Yaşam felsefesi

Bu irrasyonalist felsefe okulu, 19. yüzyılın sonunda Avrupa'da ortaya çıktı. Kurucusu F. Nietzsche'dir. Yaşam felsefesi A. Bergson, W. Ditley, Schopenhauer ve Spengler'in eserlerinde geliştirildi. O dönemde hakim olan romantizm ve rasyonalizm çağına karşı çıktı. Kantçı ve Budist fikirleri birleştiren Schopenhauer, dünyanın iradesinin en önemli şey olduğunu ilan etti.

Nietzsche, yaşamı öldürebileceği için felsefede rasyonalizm ve aklın kullanılmasını reddetti. Bilgi olarak duygulara ve sezgiye güvenilmesi önerildi. Nietzsche böylece felsefenin temel sorunlarından birini - düşünme (zihin) ve yaşam arasındaki ilişkiyi - çözdü. Onları böldü ve böylece diğer birçok düşünürün dikkatini çekti. “Hayat” kavramını ortaya atan bu filozof, her şeyin kaynağının kendisi olduğunu ilan etmiştir. Her şey hayattan gelir: bilinç, madde, canlılar vb. Ona göre hayat, içimizde var olduğu için mutlak olarak kaybolmaz. Nietzsche ayrıca yeni bir kavramı da tanıttı: "güç iradesi". Evrimin ana itici gücü, uyarıcısıdır ve insanın tüm varlığına nüfuz eder.

Özgür irade

ÖZGÜR İRADE- nihayet I. Kant tarafından bireyin ahlaki olarak kendi kaderini tayin etme konusundaki anlaşılır yeteneği anlamında oluşturulan Avrupa ahlak felsefesi kavramı. Geriye dönüp bakıldığında, "özgür irade" terimi tarihsel ve felsefi bir metafor olarak düşünülebilir: Tarihsel olarak kaydedilen çağrışımları, "özgürlük" ve "irade" kavramının anlamını vurgulayan terimin olası normatif anlamından çok daha geniştir. ”, “karar”, “seçim” vb. ile değiştirilebilir. eşdeğerler. Bununla birlikte, yüzyıllar boyunca metaforun anlamlı “özü”, temel sorunların yüksek derecede değişmezliğini göstermektedir: Ahlaki eylem nedir; Akıl sağlığı özgür iradeyi mi gerektirir? Başka bir deyişle: ahlaki özerklik var olmalı mı (ahlakın bir koşulu olarak ve doğa dışı nedensellik üretme yeteneği olarak) ve sınırları neler? Doğal (ilahi) determinizmin öznenin entelektüel ve ahlaki özgürlüğüyle nasıl bir ilişkisi vardır?

Felsefe tarihinde özgür irade kavramından çıkarım yapmanın iki ana yolu ayırt edilebilir. Birincisi (Aristoteles, Thomas Aquinas ve Hegel tarafından da benimsenmişti), özgür irade kavramının, zihnin kendi kendini belirleme ve özel nedensellik yaratma yeteneği olarak irade kavramından analitik olarak çıkarılmasına iniyor. İkinci yöntem (Platon ve Stoacılardan Augustinus'a ve çoğu skolastikten Kant'a kadar izlenen), özgür iradenin dışsal (doğal veya ilahi) nedensellikten bağımsızlık ve dolayısıyla kendi kaderini tayin etme yeteneği olduğu varsayımıdır. İkinci yöntemde iki tür gerekçe vardır. İlk önce, teodise (Platon'un zamanından beri bilinmektedir ve tamamlanışını Leibniz'de bulmuştur), burada özgür irade, tanrının dünya kötülüğündeki masumiyetini kanıtlamak için varsayılır. İkinci olarak, Kant'ın kanıtlama yöntemi, başlangıçtaki önermesinin tersidir (her türlü teodisenin reddi), ancak prensip olarak benzerdir; burada özgür irade, ahlaki açıdan yasa koyucu akıl tarafından varsayılır. Bu iki delil, iradenin asli tanımına bağlı olmadıkları anlamında benzerdir: "ahlak denklemlerinin" biçimsel doğruluğunu sağlayan belirli bir niceliği varsaymak yeterlidir. Bu nedenle "özgür irade" burada "seçim özgürlüğü", "karar" vb. ile eşdeğerdir.

Antik ve ortaçağ düşüncesinde “özgür irade” (Yunanca τὸ ἐφ' ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, daha az sıklıkla προαίρεσνς, αὐτονομί α; Latince) arbitrium, liberum arbitrium). Yunan ahlaki düşüncesi, ahlaki, sosyal ve kozmik düzenleri birbirleri aracılığıyla açıklamayı mümkün kılan evrensel bir kozmolojik paradigmadan kaynaklanmıştır: Ahlak, bireyin kozmik olaylar sırasındaki “dahilliğinin” özelliklerinden biri olarak hareket etmiştir. Kader ya da kader kılığında ortaya çıkan kozmik intikam yasası, kişisel olmayan telafi edici adalet fikrini ifade etti (örneğin, Anaximander - B 1 tarafından açıkça formüle edildi): temel öneme sahip olan şey öznel suçluluk değil, herhangi bir "suçlu" veya "sebep" nedeniyle siparişe verilen zararı tazmin etmek gerekiyor " Arkaik ve klasik öncesi bilinçte şu tez hakimdir: sorumluluk, vazgeçilmez bir koşul olarak özgür iradeyi gerektirmez (örneğin, II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213 –214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 metrekare; 1001 metrekare).

Sokrates ve Platon soruna yeni yaklaşımlar keşfettiler özgürlük ve sorumluluk: isnat, kararların ve eylemlerin keyfiliğiyle daha sıkı bir şekilde ilişkilidir; ahlak, en yüksek ahlaki iyinin bir yan fenomeni olarak anlaşılır ve özgürlük, iyilik yapma yeteneği olarak anlaşılır. Platon'da sorumluluk henüz tamamen ahlaki bir kategori haline gelmemiştir, ancak artık yalnızca kozmik düzenin ihlali sorunu olarak kalmamaktadır: Bir kişi ahlaki görev bilgisine sahip olduğu için sorumludur (Demokritos'ta paralellikler - 33 s.; 601-604). ; 613–617; 624 Lurie). Bir eylemin erdemi, rasyonelliğiyle tanımlanır: Hiç kimse gönüllü olarak günah işlemez (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Ptaton, tanrıyı haklı çıkarma ihtiyacından yola çıkarak ilk teodiseyi geliştirir: her ruh kendi kaderini seçer ve seçimden sorumludur (“Bu, seçenin hatasıdır; Tanrı masumdur” - (Rep. X 617 e, krş. Tun. 29 e.sd.) Ancak Platon için özgürlük, öznenin özerkliğinde değil, münzevi durumda (bilgiye ve anlaşılır en yüksek iyiye katılımda) yatmaktadır.

Platon'un teorisi, arkaik şemalardan kendisinin ilişkili olduğu Aristoteles'e geçiş aşamasını temsil eder. önemli noktaözgür iradeyi anlamak: keyfiliğin “kendiliğindenliği” hakkında konuşmamıza ve karar kavramından zihnin kararlarının bağımsızlığı kavramını analitik olarak türetmemize olanak tanıyan “iradeli” olanı zihnin kendi kaderini tayin etmesi olarak anlamak kendisi; iradi tanımının “bize bağlı olan” olarak tanımlanması ve isnadın eylemin iradiliği ile koşulsuz bağlantısının göstergesidir. Akıl ilk olarak diğer türlerden (doğa, zorunluluk, şans, alışkanlık) farklı olarak belirli bir nedenselliğin kaynağı olarak anlaşılır (Nic. Eth. III 5, 1112a31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5–6); keyfi - nedeni eylemi gerçekleştiren kişide olan bir şey olarak (Nic. Eth. III 3, 1111 a 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 metrekare), veya “bize bağlı olan şey” (τὸ ἐφ' ἡμῖν) - isnat yalnızca rasyonel olarak gönüllü eylemlerle ilişkili olarak anlamlıdır Nic. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 ve 25 s.). Dolayısıyla “suçluluk” kavramı öznel ve kişisel bir anlam kazanır. Aristoteles “irade”, “seçim” (“karar”), “keyfi”, “hedef” vb. terimlerin gelecekteki anlamsal çemberinin ana hatlarını çizdi. Tüm terimler Stoa tarafından benimsendi ve onun aracılığıyla Romalı yazarlara ve patristiklere geçti. Aristoteles'in vardığı sonuçlar son derece üretkendir, ancak bunları sıklıkla sosyal bir bağlamda (özgür vatandaşların ahlakı) sunar.

Stoacılar sorunun "metafizik" özünü toplumsal "kabuk"tan arındırarak öznenin "saf" özerkliği kavramına yaklaştılar. Onların teodisesi ya da daha doğrusu kozmodisi, Platon'un fikirlerini geliştirdi: Eğer kötülük kozmik nedenselliğin bir özelliği olamazsa, o insandan kaynaklanır. İsnat edilebilirlik, ahlaki kararın dış nedensellikten bağımsız olmasını gerektirir (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). "Bize bağlı olan" tek şey, şu veya bu "temsil"i kabul etme veya reddetme konusundaki "rızamızdır" (συγκατάθεσις) (SVF I 61; II 115; 981); Ahlaki yükümlülük düşüncesi bu temele dayanıyordu. Dolayısıyla Stoacı özgür irade planı çifte güvenlik marjıyla tasarlandı. Aklın kararı kendiliğinden nedenselliğin kaynağıdır ve tanımı gereği özgür olmaktan başka bir şey olamaz (Aristotelesçi düşünce tarzı). İkinci olarak, ilkesel olarak isnat edilebilmesi için özgür olması gerekir (Platoncu tipte bir teodisenin sonuçları). Ancak bu tür bir özerklik, Stoacı kozmolojinin deterministik tablosuna uymuyordu.

Biraz daha önce geliştirilen alternatif Epikuros kavramı da neredeyse aynı öncüllerden yola çıkarak keyfiliği (τὸ ἐφ' ἡμῖν) dış determinizmden kurtarmaya ve isnadı eylemin keyfiliğiyle ilişkilendirmeye çalışıyordu (Diog. L. X 133–134; fatis avolsa). gönüllüler - Lucr. De rer. nat. II 257). Ne var ki, kaderin determinizminin yerine eşit derecede küresel rastlantı determinizmini koyan Epikuros, ahlaki bir kararın nihai temelini açıklama fırsatını kaybetti ve onun kavramı marjinal bir fenomen olarak kaldı. Böylece, ahlaki özerklik fikri ve özgürlük ile eylemin isnat edilebilirliği arasındaki koşulsuz bağlantı fikri, 3. yüzyıldan daha erken bir zamanda egemen hale geldi. M.Ö. ve bunun paradigmatik ifadesini Plotinus'ta buldu (Enn. VI 8.5-6). Aynı zamanda, eski anlayıştaki iç sorumluluk, güçlü bir hukuki çağrışımla ayırt edilir: Eski bilinç için, ahlak ve hukuk arasındaki fark, Hıristiyanlık döneminde ve özellikle modern zamanlarda kazandığı temel karaktere sahip değildi. . Antik çağın evrensel zorunluluğu şu şekilde formüle edilebilir: Amaç kişinin kendi mükemmelliği ve komşusunun hakkıdır. Hıristiyan olmayan yazarların metinlerinde özgür irade kavramını aktaran normatif terimler Yunancaydı. τὸ ἐφ' ἡμῖν, daha az sıklıkla προαίρεσις (esas olarak Epiktetos'ta), daha da az sıklıkla αὐτονομία ve αὐτεξουσία (türevler dahil, örneğin, Epict. 'Diss. IV 1.56; 62; Procl. Rp.II, sayfa 266.22;324,3 Kroll; Tim. III, s. 280,15 Diehl), enlem. arbitrium, potestas, nobis'te (Cicero, Seneca).

Hıristiyanlık 1) kişinin komşusunun iyiliğini hedeflediğini ilan ederek ve böylece etik alanını hukuk alanından ayırarak ahlaki zorunluluğu kökten değiştirdi; 2) kişisel olmayan kozmik determinizmi benzersiz ilahi nedensellikle değiştirerek teodiseyi değiştirdi. Ancak konunun sorunlu tarafında önemli bir değişiklik yaşanmadı. Yerleşik anlamsal alan ve test edilmiş düşünce dizileri, İskenderiyeli Clement'ten (Strom. V 14,136,4) ve Origen'den (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) Nemesius'a (39-39) kadar doğu patristiklerinde her zaman mevcuttur. 40) ve John Damascene (Açıklama fid. 21; 39–40); Geleneksel τὸ ἐφ' ἡμῖν ile birlikte αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια) terimi yaygın olarak kullanılmaya başlar. Nemesius formülü, Aristoteles'e geri dönen, “Sebep özgür ve otokratik bir şeydir” (ἐλεύθερον ... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν de nat. Hom. 2, p.36,26 sq sq. Morani) tipik bir dönem için tipiktir. Hıristiyan yansıması (çapraz başvuru Orig. In Ev. Ioan, fr.43).

Aynı zamanda, özgür irade sorunu giderek Latin Hıristiyanlığının malı haline geldi (Tertullian - Adv. Herrn. 10–14; De ex. cast. 2'den başlayarak), doruğa şu şekilde ulaştı: Augustine (Aynı zamanda skolastisizm için de normatif olan liberum arbitrium teknik terimini kullanıyor). İlk çalışmalarında - "Özgür Karar Üzerine" ("De libero arbitrio") ve diğerleri - rasyonalist olarak anlaşılan bir dünya düzeni fikrine dayanan klasik bir teodise geliştirildi: Tanrı kötülükten sorumlu değildir; kötülüğün tek kaynağı iradedir. Ahlakın mümkün olabilmesi için öznenin dışsal (doğaüstü dahil) nedensellikten arınmış olması ve iyi ile kötü arasında seçim yapabilmesi gerekir. Ahlak, ahlaki görevi takip etmekten oluşur: bir ahlaki yasa fikri, yeterli bir sebep görevi görür (yasanın içeriği ilahi olarak vahyedilmiş bir nitelikte olmasına rağmen). Daha sonraki dönemde bu şemanın yerini, Pelagius karşıtı incelemelerde (“Lütuf ve Özgür Karar Üzerine”, “Azizlerin Kaderi Üzerine” vb.) tamamlanan ve Augustine'i bir sonuca götüren kader kavramı alır. Etik rasyonalizmden son kopuş. Geç Augustine'in karşıtları, Pelagius ve takipçileri, Augustinus'un ilk yazılarında geliştirdiği aynı klasik özgür irade ve isnat teorisini ("sinerji", yani insan ve ilahi iradenin etkileşimi biçiminde) savundular.

Orta Çağ'ın özgür irade sorunu, ana özellikleriyle Augustinus'un "De libero arbitrio" geleneğine kadar uzanır; Augustinus ile skolastisizm arasındaki aracılar Boethius (Cons. V 2–3) ve Eriugena'dır (De praed. div. 5;8;10). Erken skolastisizm - Canterbury'li Anselm, Abelard, Lombardiyalı Peter, Clairvaux'lu Bernard, Hugo ve Saint-Victor'lu Richard - Augustinian versiyonuna odaklanarak klasik şemayı istikrarlı bir şekilde yeniden üretti, ancak bazı nüanslar olmadan değil. Özellikle Canterbury'li Anselm, liberum arbitrium'u tarafsız bir keyfilik kapasitesi olarak değil (daha sonra liberum arbitrium in Differentiae), iyilik özgürlüğü olarak anlıyor (De lib. arb. 1;3). Yüksek skolastisizm, klasik geleneğe dikkat çekici bir peripatetik vurgu sundu: 13. yüzyılda. Tartışmanın temeli, ruhun kendi kendine hareketi ve zihnin kendi kaderini tayin etmesi şeklindeki Aristotelesçi doktrin olurken, özgür irade varsayımını içeren Augustinusçu teodise arka plana çekilir. Bu konum Albertus Magnus'un ve özellikle de Aristoteles'ten, özellikle de Sth.'den doğrudan alıntılar kullanan Thomas Aquinas'ın tipik bir örneğidir. I q.84.4= Eth. Nic. III 5.1113 a 11–12). Liberum arbitrium, muhakeme yeteneğine yakın, tamamen entelektüel bir yetenektir (I q.83,2–3). İrade, kararının kendisi bir zorunluluk olduğundan, dış zorunluluktan muaftır (I q. 82.1 krş. Aug. Civ. D. V 10). Özgür irade sorununun önemli bir yönü isnattır: Bir eylem, rasyonel bir varlığın kendi kaderini tayin etme yeteneğine sahip olması temelinde isnat edilir (I q.83,1).

Edebiyat:

1. Verweyen J. Scholastic'te Das Problem der Willensfreiheit. Hdlb., 1909;

2. Saarinen R. Ortaçağ düşüncesinde sıfırın zayıflığı. Angusfme'den Buridan'a. Helsinki, 1993;

3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen ve Werden Lebensideals'ın bir parçası. Hdlb., 1955;

4. Clark M.T. Augustutine. Özgürlük Filozofu. Karşılaştırmalı Felsefe Üzerine Bir Araştırma. N.Y.–P., 1958;

5. Adkins A. Liyakat ve Sorumluluk. Yunan Değerleri Üzerine Bir Araştırma. Oxf., 1960;

6. Altın Regel'i öldürün. Bir Antik Çağ ve Früchristüchen Vulgärethik Geschichte'de Bir Einführung. Gott., 1962;

7. Salon J. Freiheit ve Verantwortlichkeit'in Bedingungsverhältnis'inden Tarih ve Sistematik Untersuchungen. Königstein, 1980;

8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;

9. Clark M.T. Augustine. Özgürlük Filozofu. Karşılaştırmalı felsefe üzerine bir çalışma. N.Y.–P., 1958.

A.A. Stolyarov

Karakteristik insan merkezciliğiyle Rönesans ve Reformasyon, özgür irade sorununa özel bir aciliyet kazandırdı. Pico della Mirandola, özgür iradeye sahip insanın onurunu ve özgünlüğünü, dünyanın dönüşümüne yaratıcı katılımın mümkün olduğu Tanrı'nın bir armağanı olarak gördü. Allah insanın dünyadaki yerini ve sorumluluklarını önceden belirlemez. İnsan, kendi iradesiyle yıldızların veya meleklerin mertebesine yükselebilir veya hayvani bir duruma inebilir. Çünkü o, kendi tercihinin ve çabasının ürünüdür. İnsan doğasının orijinal günahkarlığı gölgelere çekilir.

İnsanın özgür iradesinin yükselişi bizi Tanrı'nın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilenliğiyle uzlaşma sorununa geri dönmeye zorladı. Rotterdamlı Erasmus (De libero arbitrio, 1524) işbirliği yapma isteğine bağlı olarak İlahi lütuf ile insanın özgür iradesinin birleşimi olan “sinerji” olasılığı üzerinde ısrar etti. Luther (De servo arbitrio, 1525) özgür iradeyi "saf aldatma"ya "insan gururunun bir yanılsaması" olarak ilan etti: insanın iradesi ne iyi ne de kötü için özgür değildir, ya Tanrı'ya ya da şeytana koşulsuz kölelik içindedir; Tüm eylemlerin sonucu, Tanrı'nın iradesiyle önceden belirlenir. Düşüşle bozulan insan ruhunda, İlahi lütuf olmadan saf düşünceler ortaya çıkamaz. Kader meselesinde daha da sert bir tavır aldı J. Calvin “Hıristiyan İnancının Talimatları”nda (1536): Mesih'e olan inanç bile İlahi lütfun bir eylemidir, insanlar sonsuza dek kurtuluşa veya lanetlenmeye mahkumdur ve hiçbir eylem ne lütfu kazanabilir ne de kaybedebilir.

Böylece Protestanlığın kurucuları, geç Augustinus'un ilahiyatçı bakış açısını mantıksal uç noktalarına taşıdılar. Bu tür "doğaüstü determinizmin" tutarlı bir şekilde uygulanması, saçma olmasa da çelişkiye yol açtı. Luther ve Calvin özgür kendi kaderini tayin olasılığını dışladılar, ancak böylece insanın bir eylem nesnesi değil, bir fail, bir özne olma yeteneğini reddettiler ve insanın tanrısallığını sorguladılar. En azından insan faaliyetinin görünümünü korumaya çalışan (bu olmadan suç ve günahtan söz edilemez) Luther, örneğin insanların altlarında olanlarla ilgili olarak özgür iradeye izin vermek zorunda kaldı. mülkiyete yöneliyorlar ve hâlâ kendi özgür iradeleriyle günah işlediklerini iddia ediyorlar. Calvin, kişiyi kurtuluşa katkıda bulunma yeteneğinden mahrum eder, ancak kendisini kurtuluşa layık kılma yeteneğine izin verir. Ancak burada eylem ile sonuç arasındaki her türlü bağlantı kopmuştur. Philip Melanchthon ("Augsburg İtirafı", 1531, 1540) şimdiden Luther'in aşırılıklarını terk etti ve Arminius, Kalvinist kadere karşı İnatçı hareketini yönetti.

Trident Sonrası Katoliklik Temmuz özgürlüğü meselesinde daha temkinli bir tavır aldı: Trent Konsili (1545-63) Protestanların "irade köleliğini" kınadı ve Pelagian-Erasmian'ın insanlararası işbirliği fikrine geri döndü. ve Tanrı, eylem ve intikam arasındaki bağlantı. Cizvitler I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonseca, F. Suarez ve diğerleri lütfun her insanın malı olduğunu ve kurtuluşun onun aktif kabulünün sonucu olduğunu ilan ettiler. “Başarıyı yalnızca lütuftan bekleyelim, ancak sanki bu yalnızca bize bağlıymış gibi çalışalım” (I. Loyola). Rakipleri olan Jansenistler (C. Jansenius, A. Arno, B. Pascal, vb.), Düşüşten sonra özgür iradenin kaybolduğunu savunarak, kaderin ılımlı Augustinusçu versiyonuna yöneldiler. Cizvitlerin özgür irade ve “küçük işler” için özür dilemesi, çoğu zaman ahlaki normların (doktrin) yorumlanmasında keyfiliğe dönüştü. "olasılık" ), ve Jansenist ahlaki katılık fanatizm sınırındaydı.

Özgür iradeyle ilgili teolojik tartışmalar, Yeni Çağ Avrupa felsefesindeki konumların sınırlarını belirledi. Descartes'a göre insanda manevi cevher fiziksel olandan bağımsızdır ve özgür irade onun tezahürlerinden biridir. İnsanın özgür iradesi mutlaktır, çünkü irade her durumda ve hatta akla aykırı bir karar verebilir: "İrade, doğası gereği hiçbir zaman zorlanamayacak kadar özgürdür." Bu tarafsız gönüllü seçim yeteneği (Liberum arbitrium indifferentiae), özgür iradenin en düşük seviyesidir. Makul seçim gerekçelerinin genişlemesiyle düzeyi artar. Hastalık ve uyku özgür iradeyi engeller, açık bir zihin onun en yüksek tezahürüne katkıda bulunur. Kartezyen düalizm nedeniyle iradenin bedensel maddedeki değişimler zincirini nasıl istila ettiğini açıklamanın imkansız olduğu ortaya çıktı.

Bu ikiliği aşmaya çalışan temsilciler ara sıracılık A. Geulinx ve N. Malebranche, insan iradesi ile İlahi iradenin birliğini vurguladılar.

Protestan topraklarında doğaüstü determinizm, doğalcılığa dönüştü (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Hartley, vb.). Hobbes'ta İlahi İlahi Takdir, sürekli bir doğal nedenler zincirinin başlangıcına itilir; dünyadaki tüm olaylar ve insan eylemleri nedensel olarak belirlenmiş ve gereklidir. İnsan özgürlüğü, eylemin önündeki dış engellerin yokluğuyla tanımlanır: Bir kişi şiddet korkusuyla hareket etmiyorsa ve istediğini yapabiliyorsa özgürdür. Arzunun kendisi özgür değildir; dış nesnelerden, doğuştan gelen özelliklerden ve alışkanlıklardan kaynaklanır. Seçim yalnızca güdülerin mücadelesidir, "korku ve umudun değişmesi"; sonucu en güçlü güdü tarafından belirlenir. Özgür irade yanılsaması, kişinin eylemini belirleyen gücü bilmemesi nedeniyle ortaya çıkar. Benzer bir durum Spinoza tarafından da yeniden dile getirilmektedir: “İnsanlar arzularının farkındadırlar ama onları belirleyen nedenleri bilmezler” ve Leibniz: “...İnsanda her şey önceden bilinir ve belirlenir... ve insan ruhu bir bakıma manevi bir otomat var.”

Ahlaki kavramlar ve güdüler doğal nedenlerle aynı kefeye konulur.

Özgür irade ile nedensel belirlenim arasındaki ilişki Kant'ın felsefesinin temel sorunlarından biridir. Ampirik bir özne olarak insan, değişmez doğa yasalarına tabidir ve önceki tüm koşulların bilgisiyle, onun eylemleri güneş ve güneşle aynı doğrulukla tahmin edilebilir. ay tutulmaları. Ama nasıl "kendi başına bir şey" , Uzay, zaman ve nedensellik koşullarına bağlı olmayan bir kişinin özgür iradesi vardır - duyusal dürtülerden bağımsız olarak kendi kaderini tayin etme yeteneği. Kant bu yeteneğe pratik akıl adını verir. Descartes'tan farklı olarak özgür irade fikrinin doğuştan olduğunu düşünmez; bunu olması gereken (sollen) kavramından türetir. Özgür iradenin en yüksek biçimi (“pozitif özgürlük”) ahlaki özerklikten, aklın kendi kendini düzenlemesinden oluşur.

Fichte, tüm dünyanın ("ben-olmayan") Ben'in özgür yaratıcılığının bir ürünü olduğunu ilan ederek ve teorik aklı pratik akla, bilgiyi (Wissen) vicdana (Gewissen) tamamen tabi kılarak, vurguyu keskin bir şekilde varlıktan etkinliğe kaydırdı. Sebep-sonuç ilişkileri, hedef ilişkilerin yabancılaşmasına dönüşür ve doğal bağımlılıklar dünyası, insan hayal gücünün bilinçdışı faaliyetinin ürünlerinin algılanmasının yanıltıcı bir biçimi haline gelir. Özgürlüğü bulmak, Benliğin kendine geri dönmesidir; duyusal çekicilikten bilinçli hedef belirlemeye bilinçsizce bir yükseliş yaptığının farkındalığıdır; yalnızca diğer makul benliklerin varlığıyla sınırlıdır; Hukuk aracılığıyla toplumda özgürlük sağlanır. Özgür iradeye doğru hareket, Hegel'in ruh psikolojisinin içeriğidir ve tarih, Hegel'de nesnel özgürlük biçimlerinin oluşumu olarak görünür: soyut hukuk, ahlak, ahlak. Hıristiyanlıkla birlikte doğan Batı dünyası kültüründe özgürlüğün kazanılması, kişinin kaderi olarak anlaşılmaktadır. Keyfilik, özgürlüğün gelişmesinde yalnızca bir adımdır, olumsuz rasyonel biçimi (rastgele olan her şeyden soyutlama), özgür iradeyi kendi kaderini tayin etme yeteneği olarak ortaya çıkarır. Özgür iradenin en yüksek tezahürü ahlaki bir eylemdir; eylemi aklın kararıyla örtüşür.

J. Boehme ve F. Baader'in fikirlerini benimseyen Schelling, özgür irade kavramındaki çatışkı momentini vurguladı. İnsanın özgür iradesi akla ve özerkliğine dayanmaz, ancak metafizik derinliğe sahiptir; hem iyiye hem de günaha yol açabilir, ahlaksızlık: kendini onaylama arzusunda kişi bilinçli olarak kötülüğü seçebilir. Bu irrasyonel özgür irade anlayışı, bunun aklın duygusallık üzerindeki hakimiyeti şeklindeki yorumunu dışladı.

Hegelci geleneği izleyen Marksizm, özgür iradenin ana içeriğini pratik farkındalığın derecesinde görür. F. Engels'in formülüne göre özgür irade, "konunun bilgisiyle karar verebilme yeteneğidir." A. Schopenhauer, Spinoza'nın özgür iradeyi insan zihninin bir yanılsaması olarak yorumlamasına geri dönüyor: Özgürlük niteliği fenomenal eyleme değil, noumenal varlığa (kendi başına bir şey olarak irade) uygulanır ve pratik olarak kişinin anlaşılabilirliğine sadakate iner. karakter.

20. yüzyılda N. Hartmann'ın “yeni ontolojisinde” özgürlük ve faaliyet, özgürlük ve bağımsızlık kavramları birbirinden ayrılmıştır. Varlığın alt katmanları - inorganik ve organik - daha aktiftir, ancak daha az özgürlüğe sahiptir, daha yüksek katmanlar - zihinsel ve ruhsal - daha özgürdür, ancak kendi etkinlikleri yoktur. Negatif özgürlük (keyfilik) ile pozitif özgürlük (makul değer belirleme) arasındaki ilişki yeniden düşünülüyor: Bir kişinin yalnızca daha düşük fiziksel ve zihinsel kararlılıkla değil, aynı zamanda Tanrıyla, başka bir deyişle nesnel hiyerarşiyle ilişkisinde de özgür iradesi vardır. Dünyası değişmez bir belirleyici güce sahip olmayan değerler topluluğu. İdeal değerler kişiye yol gösterir ancak eylemlerini önceden belirlemez. Hartmann, Kant'ın özgürlük ve doğal nedensellik çatışkısına, olması gerekenin çatışkısını da ekler: Gerek, bireyin davranışını ideal olarak belirler; olasılıklar dizisi, ancak seçimin gerçekleşmesi için, ilkenin özerkliğiyle değil, kişinin özerkliğiyle ilişkili olan gerçek irade gereklidir.

Özgür iradenin ontolojik gerekçesi bu tür temsilcilerin çalışmalarında yer alıyordu. fenomenoloji, M. Scheler, G. Rainer, R. Ingarden gibi). Bir tür “özgürlük putperestliği” (S.A. Levitsky) sunuldu varoluşçuluk , insan varoluşunun çatışkısını derin trajediye getirmek - K. Jaspers'in "hayatın sağlıklı trajedisi" veya J.-P. Sartre ve A. Camus'un "trajik saçmalığı". Dini varoluşçuluk, özgür iradeyi, vicdan tarafından seslendirilen semboller ve varoluş kodları biçiminde ifade edilen aşkın (Tanrı) talimatlarını takip etmek olarak yorumlar. Ateist varoluşçulukta özgür irade, hiçbir şeye dayanmayan ve inkarla ifade edilen kendini koruma yeteneğidir: değerlerin nesnel bir varlığı yoktur, insanın özgürlüğünü gerçekleştirmek için onları kendisi inşa eder. İhtiyaç, neo-Freudcu E. Fromm'un ifadesiyle "özgürlükten kaçışı" meşrulaştıran bir yanılsamadır. Mutlak özgürlük, sorumluluğun yükünü o kadar ağırlaştırır ki, "Sisifos'un kahramanlığı" bunu taşımak için gereklidir.

20. yüzyılın Rus dini felsefesi. (N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov, N.O. Lossky, B.P. Vysheslavtsev, G.P. Fedotov, S.A. Levitsky, vb.) İlahi lütfun insanın özgür kendi kaderini tayin hakkı ile birleşiminden yola çıkar. En radikal görüş, J. Boehme'nin ardından, kökleri Tanrı'yla birlikte olan "uçuruma" dayanan özgürlüğün yalnızca doğadan değil, aynı zamanda genel olarak varlıktan önce geldiğine inanan Berdyaev'dir; özgür yaratıcı eylem Berdyaev için yüce ve kendi kendine yeterli bir değer haline gelir. N.O. Lossky'nin somut ideal-gerçekçiliğinde, özgür irade, karakterlerini ve kaderlerini bağımsız olarak (bedenlerinden, karakterlerinden, geçmişlerinden ve hatta bizzat Tanrı'dan dahil), dış etkenlerden bağımsız olarak yaratan "tözsel figürlerin" temel bir özelliği olarak ilan edilir. çünkü tüm olaylar onların davranışlarının nedenidir, nedeni değil.

Edebiyat:

1. Windelband V.Özgür irade hakkında. - Kitapta: Bu o. Ruh ve tarih. M., 1995;

2. Vysheslavtsev B.P. Dönüştürülmüş Eros'un etiği. M., 1994;

3. Levitsky S.A.Özgürlük trajedisi. M., 1995;

4. Lossky N.O.Özgür irade. - Kitapta: Bu o. Favoriler. M., 1991;

5. Luther M.İradenin köleliği hakkında;

6. Rotterdam Erasmus'u. Tartışma veya Özgür İrade Üzerine Söylem. – Kitapta: Rotterdamlı Erasmus. Filozof. ürün. M., 1986;

7. Hartman N. Etik. V., 1926.

Avrupa ahlak felsefesi kavramı, nihayet I. Kant tarafından bireyin ahlaki olarak kendi kaderini tayin etme konusundaki anlaşılır yeteneği anlamında oluşturuldu. Geriye dönüp bakıldığında, "özgür irade" terimi tarihsel ve felsefi bir metafor olarak düşünülebilir: Tarihsel olarak kaydedilen çağrışımları, "özgürlük" ve "irade" kavramının anlamını vurgulayan terimin olası normatif anlamından çok daha geniştir. ” yerine “karar”, “seçim” vb. eşdeğerleri kullanılabilir. Bununla birlikte, yüzyıllar boyunca metaforun anlamlı “özü”, temel sorunların yüksek derecede değişmezliğini göstermektedir: Ahlaki eylem nedir; Akıl sağlığı özgür iradeyi mi gerektirir? Başka bir deyişle: ahlaki özerklik var olmalı mı (ahlakın bir koşulu olarak ve doğal olmayan nedensellik üretme yeteneği olarak) ve sınırları nelerdir, yani doğal (ilahi) determinizm öznenin entelektüel ve ahlaki özgürlüğüyle nasıl ilişkilidir? ?

Felsefe tarihinde özgür irade kavramından çıkarım yapmanın iki ana yolu ayırt edilebilir. Birincisi (Aristoteles, Thomas Aquinas ve Hegel tarafından da benimsenmişti), özgür irade kavramının, zihnin kendi kendini belirleme ve özel nedensellik yaratma yeteneği olarak irade kavramından analitik olarak çıkarılmasına iniyor. İkinci yöntem (Platon ve Stoacılardan Augustinus'a ve çoğu skolastikten Kant'a kadar izlenen), özgür iradenin dışsal (doğal veya ilahi) nedensellikten bağımsızlık ve dolayısıyla kendi kaderini tayin etme yeteneği olduğu varsayımıdır. İkinci yöntemde iki tür gerekçe vardır. Birincisi, özgür iradenin dünya kötülüğündeki tanrının masumiyetini kanıtlamak için varsayıldığı (Platon'un zamanından beri bilinen ve Leibniz'de tamamlanan) teodisedir. İkinci olarak, Kant'ın kanıtlama yöntemi, başlangıçtaki önermesinin tersidir (her türlü teodisenin reddi), ancak prensip olarak benzerdir; burada özgür irade, ahlaki açıdan yasa koyucu akıl tarafından varsayılır. Bu iki delil, iradenin asli tanımına bağlı olmadıkları anlamında benzerdir: "ahlak denklemlerinin" biçimsel doğruluğunu sağlayan belirli bir niceliği varsaymak yeterlidir. Bu nedenle "özgür irade" burada "seçim özgürlüğü", "karar" vb. ile eşdeğerdir.

Antik ve Orta Çağ düşüncesinde “özgür irade” (Yunanca daha az yaygın; Latince arbitrium, liberum arbitrium). Yunan ahlaki düşüncesi, ahlaki, sosyal ve kozmik düzenleri birbirleri aracılığıyla açıklamayı mümkün kılan evrensel bir kozmolojik paradigmadan kaynaklanmıştır: Ahlak, bireyin kozmik olaylar sırasındaki “dahilliğinin” özelliklerinden biri olarak hareket etmiştir. Kader ya da kader kılığında ortaya çıkan kozmik intikam yasası, kişisel olmayan telafi edici adalet fikrini ifade etti (örneğin, Anaximander - B I tarafından açıkça formüle edildi): temel öneme sahip olan şey öznel suçluluk değil, ihtiyaçtır. herhangi bir "suçlu" veya "neden" nedeniyle emre verilen zararı tazmin etmek " Arkaik ve klasik öncesi bilinçte şu tez hakimdir: sorumluluk, vazgeçilmez bir koşul olarak özgür iradeyi gerektirmez (örneğin, II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 metrekare; 1001 metrekare).

Sokrates ve Platon, özgürlük ve sorumluluk sorununa yeni yaklaşımlar keşfettiler: isnat, kararların ve eylemlerin keyfiliğiyle daha sıkı bir şekilde ilişkilendirilir; ahlak, en yüksek ahlaki iyinin bir yan fenomeni olarak anlaşılır ve özgürlük, iyilik yapma yeteneği olarak anlaşılır. Platon'da sorumluluk henüz tamamen ahlaki bir kategori haline gelmemiştir, ancak artık yalnızca kozmik düzenin ihlali sorunu olarak kalmamaktadır: Bir kişi ahlaki görev bilgisine sahip olduğu için sorumludur (Demokritos'ta paralellikler - 33 s.; 601-604). ; 613-617; 624 Lurie). Bir eylemin erdemi, rasyonelliğiyle tanımlanır: Hiç kimse isteyerek günah işlemez (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Platon, tanrıyı haklı çıkarma ihtiyacından yola çıkarak ilk teodiseyi geliştirir: her ruh kendi kaderini seçer ve seçimden sorumludur (“Bu, seçenin hatasıdır; Tanrı masumdur” - (Rep. 617 e, krş. Tim) 29 e sd.) Bununla birlikte, Platon için özgürlük öznenin özerkliğinde değil, münzevi durumda (bilgiye ve anlaşılır en yüksek iyiye katılımda) yatmaktadır.

Platon'un teorisi, özgür iradeyi anlamada önemli bir noktanın ilişkili olduğu arkaik şemalardan Aristoteles'e geçiş aşamasını temsil eder: "istemli" kavramının zihnin kendi kaderini tayin etmesi olarak anlaşılması, bu da bize özgür iradenin "kendiliğindenliği" hakkında konuşmamıza izin verir. keyfilik ve analitik olarak zihnin kararlarının bağımsızlığı kavramını karar kavramından türetmek; iradi tanımının “bize bağlı olan” olarak tanımlanması ve isnadın eylemin iradiliği ile koşulsuz bağlantısının göstergesidir. Akıl ilk olarak diğer türlerden (doğa, zorunluluk, şans, alışkanlık) farklı olarak belirli bir nedensellik kaynağı olarak anlaşılır (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); keyfi - nedeni eylemi gerçekleştiren kişide olan bir şey olarak (Nie. Eth. Ill 3,1111 a 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Mog. 117, 1189 a 5 sq.) veya “ gelen bize bağlıdır” () - isnat yalnızca rasyonel olarak gönüllü eylemlerle ilişkili olarak anlamlıdır Nie. Eth. Hasta I, 1110 b l s.; Magn. Abilir. 113.1188" a 25 s.). Dolayısıyla "suç" kavramı öznel ve kişisel bir anlam kazanır. Aristoteles "irade", "seçim" ("karar"), "keyfi" terimlerinin gelecekteki anlamsal çemberinin ana hatlarını çizdi. " hedef " vb. Tüm terimler Stoa tarafından benimsenmiş ve onun aracılığıyla Romalı yazarlara ve patristiklere geçmiştir. Aristoteles'in vardığı sonuçlar son derece üretkendir, ancak bunlar genellikle sosyal bir bağlamda (özgür vatandaşların ahlakı) sunulur.

Stoacılar sorunun "metafizik" özünü toplumsal "kabuk"tan arındırarak öznenin "saf" özerkliği kavramına yaklaştılar. Onların teodisesi ya da daha doğrusu kozmodisi, Platon'un fikirlerini geliştirdi: Eğer kötülük kozmik nedenselliğin bir özelliği olamazsa, o insandan kaynaklanır. İsnat edilebilirlik, ahlaki bir kararın dış nedensellikten bağımsız olmasını gerektirir (Cic. Ac. rg. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). "Bize bağlı olan" tek şey, şu veya bu "temsili" kabul etme veya reddetme konusundaki "rızamızdır" () (SVF 161; II 115; 981); Ahlaki yükümlülük düşüncesi bu temele dayanıyordu. Bu nedenle Stoacı özgür irade planı çifte bir "güvenlik marjı" ile tasarlandı. Aklın kararı kendiliğinden nedenselliğin kaynağıdır ve tanımı gereği özgür olmaktan başka bir şey olamaz (Aristotelesçi düşünce tarzı). İkinci olarak, ilkesel olarak isnat edilebilmesi için özgür olması gerekir (Platoncu tipte bir teodisenin sonuçları). Ancak bu tür bir özerklik, Stoacı kozmolojinin deterministik tablosuna uymuyordu.

Biraz daha önce geliştirilen alternatif Epikuros kavramı, keyfiliği dış determinizmden kurtarmaya ve isnadı eylemin keyfiliğine bağlamaya çalışarak neredeyse aynı öncüllerden yola çıktı (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer). . nat. II 257). Ne var ki, kaderin determinizminin yerine eşit derecede küresel rastlantı determinizmini koyan Epikuros, ahlaki bir kararın nihai temelini açıklama fırsatını kaybetti ve onun kavramı marjinal bir fenomen olarak kaldı.

Böylece, ahlaki özerklik fikri ve özgürlük ile eylemin isnat edilebilirliği arasındaki koşulsuz bağlantı, MÖ 3. yüzyıldan daha erken bir zamanda egemen hale geldi. e. ve paradigmatik ifadesini Plotinus'ta buldu (Bölüm VI 8.5-6). Aynı zamanda, eski anlayıştaki iç sorumluluk, güçlü bir hukuki çağrışımla ayırt edilir: Eski bilinç için, ahlak ve hukuk arasındaki fark, Hıristiyanlık döneminde ve özellikle modern zamanlarda kazandığı temel karaktere sahip değildi. . Antik çağın evrensel zorunluluğu şu şekilde formüle edilebilir: Amaç kişinin kendi mükemmelliği ve komşusunun hakkıdır. Hıristiyan olmayan yazarların metinlerinde özgür irade kavramını aktaran normatif terimler Yunancaydı. bazen daha az sıklıkla (esas olarak Epikgetus'ta), hatta daha az sıklıkla (türevler dahil, örneğin Epict. Diss. IV 1.56; 62; Procl.-In Rp. II

R. 266.22; 324.3 Kroll; Tim'de. Hasta s. 280., 15 Diehl), enlem. arbitrium, potestas, nobis'te (Cicero, Seneca).

Hıristiyanlık 1) kişinin komşusunun iyiliğini hedeflediğini ilan ederek ve böylece etik alanını hukuk alanından ayırarak ahlaki zorunluluğu kökten değiştirdi; 2) kişisel olmayan kozmik determinizmi benzersiz ilahi nedensellikle değiştirerek teodiseyi değiştirdi. Ancak konunun sorunlu tarafında önemli bir değişiklik yaşanmadı. Yerleşik anlamsal alan ve kanıtlanmış düşünce dizileri, İskenderiyeli Clement'ten (Strom. V 14,136,4) ve Origen'den (De rg. I 8,3; III 1,1 sq.) Nemesius'a (39-39-) kadar doğu patristiklerinde her zaman mevcuttur. 40) ve John Damascene (Açıklama fid. 21; 39-40); Geleneksel olanın yanı sıra () terimi de yaygın olarak kullanılmaya başlandı. Nemesius'un Aristoteles'e kadar uzanan formülü, "akıl özgür ve otokratik bir şeydir" (De nat. Horn. 2, s.36,26 metrekare Morani), Hıristiyan düşüncesinin geniş bir dönemi için tipiktir (krş. teçhizat. Ev. kredi. fr.43) .

Aynı zamanda, özgür irade meselesi giderek Latin Hristiyanlığının mülkiyeti haline geldi (Tertullian'dan başlayarak - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), Augustine'de doruğa ulaştı (liberum teknik terimini kullanıyor). Arbitrium, skolastisizm için de normatiftir). İlk çalışmalarında - "Özgür Karar Üzerine" ("De libero arbitrio") ve diğerleri - rasyonalist olarak anlaşılan bir dünya düzeni fikrine dayanan klasik bir teodise geliştirildi: Tanrı kötülükten sorumlu değildir; kötülüğün tek kaynağı iradedir. Ahlakın mümkün olabilmesi için öznenin dışsal (doğaüstü dahil) nedensellikten arınmış olması ve iyi ile kötü arasında seçim yapabilmesi gerekir. Ahlak, ahlaki görevi takip etmekten oluşur: bir ahlaki yasa fikri, yeterli bir sebep görevi görür (yasanın içeriği ilahi olarak vahyedilmiş bir nitelikte olmasına rağmen). Daha sonraki dönemde bu şemanın yerini, Pelagius karşıtı incelemelerde (“Lütuf ve Özgür Karar Üzerine”, “Azizlerin Önceden Belirlenmesi Üzerine” vb.) tamamlanan ve Augustine'i şu sonuca götüren kader kavramı alır: Etik rasyonalizmden son bir kopuş. Geç Augustinus'un muhalifleri Pelagius ve takipçileri, Augustinus'un ilk yazılarında geliştirdiği aynı klasik özgür irade ve isnat teorisini ("sinerji", yani insan ve ilahi iradenin etkileşimi biçiminde) savundular.

Orta Çağ'ın özgür irade sorunu, ana özellikleriyle Augustinus'un "De libero arbitrio" geleneğine kadar uzanır; Augustinus ile skolastisizm arasındaki aracılar Boethius (Cons. V 2-3) ve Eriugena'dır (De praed, div. 5;8;10). Erken skolastisizm - Canterbury'li Anselm, Abelard, Lombardiyalı Peter, Clairvaux'lu Bernard, Hugo ve Saint-Victor'lu Richard - Augustinian versiyonuna odaklanarak klasik şemayı istikrarlı bir şekilde yeniden üretti, ancak bazı nüanslar olmadan değil. Özellikle Canterbury'li Anselm, liberum arbitrium'u tarafsız bir keyfilik kapasitesi (daha sonra liberum arbitrium indifleurentiae) olarak değil, iyilik özgürlüğü olarak anlıyor (De lib. art." 1;3). Yüksek skolastisizm, klasik geleneğe dikkat çekici bir peripatetik vurgu sundu: 13. yüzyılda. Tartışmanın temeli, ruhun kendi kendine hareketi ve zihnin kendi kaderini tayin etmesi şeklindeki Aristotelesçi doktrin olurken, özgür irade varsayımını içeren Augustinusçu teodise arka plana çekilir. Bu konum Albertus Magnus'un ve özellikle de Aristoteles'ten, özellikle de Sth.'den doğrudan alıntılar kullanan Thomas Aquinas'ın tipik bir örneğidir. q.84,4= Eth. Nie. Hasta 5.1113 a 11-12). Liberum arbitrium, muhakeme yeteneğine yakın, tamamen entelektüel bir yetenektir (I q.83,2-3). İrade, kararının kendisi bir zorunluluk olduğundan, dış zorunluluktan muaftır (I q. 82.1 krş. Aug. Civ. D. V 10). Özgür irade sorununun önemli bir yönü isnattır: Bir eylem, rasyonel bir varlığın kendi kaderini tayin etme yeteneğine sahip olması temelinde isnat edilir (I q.83,1).

Kaynak: VerweyenJ. Scholastic'te Das Problem der Willensfreiheit. Hdib., 1909; Saarinen R. Sıfır ortaçağ düşüncesinin zayıflığı. Angusfinc'ten Buridan'a. Helsinki, 1993; RoMeshM. Griechische Freiheit.esen ve Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; karanlık M. T. Augustutine. Özgürlük Filozofu. Karşılaştırmalı Felsefe Üzerine Bir Çalışma N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Liyakat ve Sorumluluk Yunan Değerleri Üzerine Bir Araştırma. (M., 1960; Die Goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Konigstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Hayat ve Werden eins Lebensideals, 1955; Clark M. T. Augustine. Özgürlük Felsefesi. Karşılaştırmalı felsefede bir çalışma. N. Y-R, 1958.

A. A. Stolyarov

Karakteristik insan merkezciliğiyle Rönesans ve Reformasyon, özgür irade sorununa özel bir aciliyet kazandırdı. Pico della Mirandola, özgür iradeye sahip insanın onurunu ve özgünlüğünü, dünyanın dönüşümüne yaratıcı katılımın mümkün olduğu Tanrı'nın bir armağanı olarak gördü. Allah insanın dünyadaki yerini ve sorumluluklarını önceden belirlemez. İnsan, kendi iradesiyle yıldızların veya meleklerin mertebesine yükselebilir veya hayvani bir duruma inebilir. Çünkü o, kendi tercihinin ve çabasının ürünüdür. İnsan doğasının orijinal günahkarlığı gölgelere çekilir.

İnsanın özgür iradesinin yükselişi bizi Tanrı'nın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilenliğiyle uzlaşma sorununa geri dönmeye zorladı. Rotterdamlı Erasmus (De libero arbitrio, 1524), işbirliği yapma isteğine bağlı olarak, İlahi lütuf ile insanın özgür iradesinin birleşimi olan “sinerji” olasılığı üzerinde ısrar etti. Luther (De servo arbitrio, 1525) "saf aldatma"nın özgür iradesinin "insan gururunun bir yanılsaması" olduğunu ilan etti: İnsanın iradesi ne iyi ne de kötü için özgür değildir; o, ya Tanrı'ya ya da Tanrı'ya mutlak bir kölelik içindedir. şeytan; Tüm eylemlerin sonucu, Tanrı'nın iradesiyle önceden belirlenir. Düşüşle bozulan insan ruhunda, İlahi lütuf olmadan saf düşünceler ortaya çıkamaz. Kader meselesi hakkında daha da sert bir tutum J. Calvin tarafından Hıristiyan İnancı Enstitüleri'nde (1536) alınmıştır: Mesih'e olan inanç bile İlahi lütfun bir eylemidir, insanlar ebediyen kurtuluşa veya lanetlenmeye mahkumdur ve hiçbir eylemde bulunulmamıştır. onun lütfunu ya kazanabilir ya da kaybedebilir.

Böylece Protestanlığın kurucuları, geç Augustinus'un ilahiyatçı bakış açısını mantıksal uç noktalarına taşıdılar. Bu tür "doğaüstü determinizmin" tutarlı bir şekilde uygulanması, saçma olmasa da çelişkiye yol açtı. Luther ve Calvin özgür kendi kaderini tayin olasılığını dışladılar, ancak böylece insanın bir eylem nesnesi değil, bir fail, bir özne olma yeteneğini reddettiler ve insanın tanrısallığını sorguladılar. En azından insan faaliyetinin görünümünü korumaya çalışan (bu olmadan suç ve günahtan söz edilemez) Luther, örneğin insanların altlarında olanlarla ilgili olarak özgür iradeye izin vermek zorunda kaldı. mülkiyete yöneliyorlar ve hâlâ kendi özgür iradeleriyle günah işlediklerini iddia ediyorlar. Calvin, kişiyi kurtuluşa katkıda bulunma yeteneğinden mahrum eder, ancak kendisini kurtuluşa layık kılma yeteneğine izin verir. Ancak burada eylem ile sonuç arasındaki her türlü bağlantı kopmuştur. Philip Melanchthon ("Augsburg İtirafı", 1531, 1540) şimdiden Luther'in aşırılıklarını terk etti ve Ordularıyla birlikte Kalvinist kadere karşı İtiraz hareketini yönetti.

Tridentine sonrası Katoliklik, özgür irade konusunda daha temkinli bir tavır aldı; Trent Konsili (1545-63), Protestanların "iradenin köleliğini" kınadı ve Pelagian-Erasmus'un insan ile Tanrı arasındaki işbirliği, eylem ve ceza arasındaki bağlantı fikrine geri döndü. Cizvitler I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonieca, F. Suarez ve diğerleri lütfun her insanın malı olduğunu ve kurtuluşun onun aktif kabulünün sonucu olduğunu ilan ettiler. “Başarıyı yalnızca lütuftan bekleyelim, ancak sanki bu yalnızca bize bağlıymış gibi çalışalım” (I. Loyola). Rakipleri olan Jansenistler (C. Jansenius, A. Arno, B. Pascal, vb.), Düşüşten sonra özgür iradenin kaybolduğunu savunarak, kaderin ılımlı Augustinusçu versiyonuna yöneldiler. Cizvitlerin özgür irade ve "küçük işler" için özür dilemesi, ahlaki normların ("olasılık" doktrini) yorumlanmasında sıklıkla keyfiliğe dönüştü ve Jansenist ahlaki katılık, fanatizm sınırına ulaştı.

Özgür iradeyle ilgili teolojik tartışmalar, Yeni Çağ Avrupa felsefesindeki konumların sınırlarını belirledi. Descartes'a göre insanda manevi cevher fiziksel olandan bağımsızdır ve özgür irade onun tezahürlerinden biridir. İnsanın özgür iradesi mutlaktır, çünkü irade her durumda ve hatta akla aykırı bir karar verebilir: "İrade, doğası gereği hiçbir zaman zorlanamayacak kadar özgürdür." Bu tarafsız gönüllü seçim yeteneği (Liberum arbitrium indifferentiae), özgür iradenin en düşük seviyesidir. Makul seçim gerekçelerinin genişlemesiyle düzeyi artar. Hastalık ve uyku özgür iradeyi engeller, açık bir zihin onun en yüksek tezahürüne katkıda bulunur. Kartezyen düalizm nedeniyle iradenin bedensel maddedeki değişimler zincirini nasıl istila ettiğini açıklamanın imkansız olduğu ortaya çıktı.

Bu ikiliği aşmaya çalışan vesilecilik temsilcileri A. Geiliix ve N. Malebranche, insan ve İlahi iradenin birliğini vurguladılar.

Protestan topraklarında doğaüstü determinizm, doğalcılığa dönüştü (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Hartley, vb.). Hobbes'ta İlahi İlahi Takdir, sürekli bir doğal nedenler zincirinin başlangıcına itilir; dünyadaki tüm olaylar ve insan eylemleri nedensel olarak belirlenmiş ve gereklidir. İnsan özgürlüğü, eylemin önündeki dış engellerin yokluğuyla belirlenir: Bir kişi şiddet korkusuyla hareket etmiyorsa ve istediğini yapabiliyorsa özgürdür. Arzunun kendisi özgür değildir; dış nesnelerden, doğuştan gelen özelliklerden ve alışkanlıklardan kaynaklanır. Seçim yalnızca güdülerin mücadelesidir, "korku ve umudun değişmesi"; sonucu en güçlü güdü tarafından belirlenir. Özgür irade yanılsaması, kişinin eylemini belirleyen gücü bilmemesi nedeniyle ortaya çıkar. Benzer bir pozisyon Spinoza tarafından yeniden üretiliyor: “İnsanlar arzularının farkındadırlar, ancak onları belirleyen nedenleri bilmezler” ve Leibniz: “... İnsanda her şey önceden bilinir ve belirlenir... ve insan ruhu bir bakıma ruhsal bir otomattır.”

Ahlaki kavramlar ve güdüler doğal nedenlerle aynı kefeye konulur. Özgür irade ile nedensel belirlenim arasındaki ilişki Kant'ın felsefesinin temel sorunlarından biridir. Ampirik bir özne olarak insan, değişmez doğa yasalarına tabidir ve önceki tüm koşulların bilgisiyle, eylemleri güneş ve ay tutulmalarıyla aynı doğrulukla tahmin edilebilir. Ancak uzay, zaman ve nedensellik koşullarına bağlı olmayan "kendi başına bir şey" olarak kişinin özgür iradesi vardır - duyusal dürtülerden bağımsız olarak kendi kaderini tayin etme yeteneği. Kant bu yeteneğe pratik akıl adını verir. Descartes'tan farklı olarak özgür irade fikrinin doğuştan olduğunu düşünmez; bunu olması gereken (sollen) kavramından türetir. Özgür iradenin en yüksek biçimi (“pozitif özgürlük”) ahlaki özerklikten, aklın kendi kendini düzenlemesinden oluşur.

Fichte, tüm dünyanın ("ben-olmayan") Ben'in özgür yaratıcılığının bir ürünü olduğunu ilan ederek ve teorik aklı pratik akla, bilgiyi (Wissen) vicdana (Gewissen) tamamen tabi kılarak, vurguyu keskin bir şekilde varlıktan etkinliğe kaydırdı. Sebep-sonuç ilişkileri, hedef ilişkilerin yabancılaşmasına dönüşür ve doğal bağımlılıklar dünyası, insan hayal gücünün bilinçdışı faaliyetinin ürünlerinin algılanmasının yanıltıcı bir biçimi haline gelir. Özgürlüğü bulmak, Benliğin kendine geri dönmesidir; duyusal çekicilikten bilinçli hedef belirlemeye bilinçsizce bir yükseliş yaptığının farkındalığıdır; yalnızca diğer makul benliklerin varlığıyla sınırlıdır; Hukuk aracılığıyla toplumda özgürlük sağlanır. Özgür iradeye doğru hareket, Hegel'in ruh psikolojisinin içeriğidir ve tarih, Hegel'de nesnel özgürlük biçimlerinin oluşumu olarak görünür: soyut hukuk, ahlak, ahlak. Hıristiyanlıkla birlikte doğan Batı dünyası kültüründe özgürlüğün kazanılması, kişinin kaderi olarak anlaşılmaktadır. Keyfilik, özgürlüğün gelişmesinde yalnızca bir adımdır, olumsuz rasyonel biçimi (rastgele olan her şeyden soyutlama), özgür iradeyi kendi kaderini tayin etme yeteneği olarak ortaya çıkarır. Özgür iradenin en yüksek tezahürü ahlaki bir eylemdir; eylemi aklın kararıyla örtüşür.

J. Boehme ve F. Baader'in fikirlerini benimseyen Schelling, özgür irade kavramındaki çatışkı momentini vurguladı. İnsanın özgür iradesi akla ve özerkliğine dayanmaz, ancak metafizik derinliğe sahiptir; hem iyiye hem de günaha yol açabilir, ahlaksızlık: kendini onaylama arzusunda kişi bilinçli olarak kötülüğü seçebilir. Bu irrasyonel özgür irade anlayışı, bunun aklın duygusallık üzerindeki hakimiyeti şeklindeki yorumunu dışladı.

Hegelci geleneği izleyen Marksizm, özgür iradenin ana içeriğini pratik farkındalığın derecesinde görür. F. Engels'in formülüne göre özgür irade, "konunun bilgisiyle karar verebilme yeteneğidir." A. Schopenhauer, Spinoza'nın özgür iradeyi insan zihninin bir yanılsaması olarak yorumlamasına geri dönüyor: Özgürlük niteliği fenomenal eyleme değil, noumenal varlığa (kendi başına bir şey olarak irade) uygulanır ve pratik olarak kişinin anlaşılabilirliğine sadakate iner. karakter.

20. yüzyılda N. Hartmann'ın “yeni ontolojisinde” özgürlük ve faaliyet, özgürlük ve bağımsızlık kavramları birbirinden ayrılmıştır. Varlığın alt katmanları - inorganik ve organik - daha aktiftir, ancak daha az özgürlüğe sahiptir, daha yüksek katmanlar - zihinsel ve ruhsal - daha özgürdür, ancak kendi etkinlikleri yoktur. Negatif özgürlük (keyfilik) ile pozitif özgürlük (makul fiyat tespiti) arasındaki ilişki yeniden düşünülüyor; Bir kişi yalnızca daha düşük fiziksel ve zihinsel belirlenimlerle ilgili olarak değil, aynı zamanda Tanrı ile, başka bir deyişle, dünyasının değişmez bir belirleyici güce sahip olmadığı nesnel değerler hiyerarşisi ile ilgili olarak da özgür iradeye sahiptir. İdeal değerler kişiye yol gösterir ancak eylemlerini önceden belirlemez. Kanton'daki özgürlük ve doğal nedensellik çelişkisine Hartmann yükümlülük çelişkisini ekler; Uygun olan, bireyin davranışını ideal olarak, yani olasılıklar yelpazesine göre belirler, ancak seçimin gerçekleşmesi için, ilkenin özerkliğiyle değil, kişinin özerkliğiyle ilişkili olan gerçek bir irade gereklidir.

Özgür iradenin ontolojik gerekçesi, M. Scheler, G. Rainer, R. Ingarden gibi fenomenoloji temsilcilerinin çalışmalarında yer alıyordu. İnsan varoluşunun çatışkısını derin trajediye getiren varoluşçuluk tarafından bir tür "özgürlük putperestliği" (S. A. Levitsky) sunuldu - K. Jaspers'in "sağlıklı yaşam trajedisi" veya J.-P'nin "trajik saçmalığı". . Sartre ve A. Camus. Dini varoluşçuluk, özgür iradeyi, vicdan tarafından seslendirilen semboller ve varoluş kodları biçiminde ifade edilen aşkın (Tanrı) talimatlarını takip etmek olarak yorumlar. Ateist varoluşçulukta özgür irade, kökleri hiçlikten kaynaklanan ve olumsuzlamayla ifade edilen kendini koruma yeteneğidir: değerlerin nesnel bir varlığı yoktur, insanın özgürlüğünü gerçekleştirmek için onları kendisi inşa eder. İhtiyaç, neo-Freudcu E. Fromm'un ifadesiyle "özgürlükten kaçışı" meşrulaştıran bir yanılsamadır. Mutlak özgürlük, sorumluluğun yükünü o kadar ağırlaştırır ki, "Sisifos'un kahramanlığı" bunu taşımak için gereklidir.

20. yüzyılın Rus dini felsefesi. (N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov, N.O. Lossky, B.P. Vysheslavtsev, G.P. Fedotov, S.A. Levitsky, vb.) İlahi lütfun insanın özgür kendi kaderini tayin hakkı ile birleşiminden yola çıkar. En radikal görüş, J. Boehme'nin ardından, kökleri Tanrı'yla birlikte olan "uçuruma" dayanan özgürlüğün yalnızca doğadan değil, aynı zamanda genel olarak varlıktan önce geldiğine inanan Berdyaev'dir; özgür yaratıcı eylem Berdyaev için yüce ve kendi kendine yeterli bir değer haline gelir. Lossky'nin somut ideal gerçekçiliğinde özgür iradenin, dış dünyadan bağımsız olarak kendi karakterlerini ve kaderlerini (bedenlerinden, karakterlerinden, geçmişlerinden ve hatta bizzat Tanrı'dan dahil) bağımsız olarak yaratan “tözsel figürlerin” temel bir özelliği olduğu beyan edilir. yani tüm olaylar nasıl onların davranışlarının nedenidir, nedeni değil.

Kaynak: Windelband V. İrade özgürlüğü hakkında - Kitapta: O. Ruh ve tarih. M., 1995; Vysheslavtsev B.P. Dönüştürülen Eros'un etiği. M., 1994;.D"vm

Mükemmel tanım

Eksik tanım ↓